韩 星
[摘要] 本文从经典诠释的视角，以儒家为中心，思考在中国传统经典诠释的基础上推进中国哲学史研究的深化。近代以来的中国哲学史研究走上了“以西释中”的西化误区。本文认为应在确立中国文化主体地位的前提下，立足于中国传统，以经学作为中国哲学建构的主体，在经学的基础上深化中国哲学史的研究，以子学、玄学、道学、佛学作为多元辅助，借鉴西方哲学的话语体系来诠释和表述中国传统思想,使中国哲学史具有西方哲学的外貌而其实质却仍是中国传统思想本身，以实现经学模式向哲学模式的非断裂性转换，推动中国哲学史研究的不断发展完善。
[关键词] 中国传统；儒家；经学；经典诠释；中国哲学史
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2016)06-0099-08
作者简介：韩星，陕西蓝田人，历史学博士，（北京 100872）中国人民大学国学院
20世纪以来，随着人们对中国哲学史研究的深入反思，特别是近十年来诠释学在我国的译介和传播，以诠释学为背景、中国传统经典诠释为基础的中国传统哲学反思和当代中国哲学史建设正悄然展开。越来越多的学者重视中国古代在经学基础上讲哲学的传统，从经典诠释的视角梳理、讨论、推动中国哲学史研究目前正在形成一个新热点、新方向，并逐渐成为当代中国哲学研究领域多元格局中的重要势力之一。
一、近代以来中国哲学史研究的反思
近代以来，在中国文化丧失主体性，中国学术传统割断的同时，我们自觉不自觉地被西化思潮主宰，引进移植西方学术分类和研究范式，这一点在中国哲学史研究方面特别明显。在中国传统文化中，学术分类以经、子、史、集为主体，没有近现代意义上的文、史、哲等学科的划分，其中经学独居学术研究和文化传承的主体地位，决定了中国古代学术思想的基本面貌和内在精神。在中国几千年的思想史上，无数圣哲睿智的探索与思考，提出了各种各样的思想观点，有着丰富的哲学内容，但“中国哲学”作为一个独立的学科门类的建立，则是晚近受到西方影响以后的事情。20世纪初，留洋的中国学者以胡适和冯友兰为代表，引进西方哲学研究范式，按照西方哲学的概念系统疏理中国的文献典籍，形成了中国哲学史这门学科。此后，中国哲学史研究就走上“以西释中”的西化误区，至今难以回归。具体分析这种西化误区,主要有以下几个方面：
第一，马克思主义教条化对中国哲学史的消极影响,集中体现在思维方式上。1949年以后，中国大陆政治运动一个接一个，学术研究被政治绑架，中国哲学史研究也不能幸免。20实际五六十年代，中国大陆各方面受前苏联影响，中国哲学史研究接纳了日丹诺夫的哲学史定义，即认为哲学史是“唯物主义与唯心主义斗争的历史”，唯物主义与唯心主义之间只有斗争性、没有同一性，并以此指导以后的中国哲学史研究。这无疑是一种形而上学的绝对化，进一步形成了对马克思主义的教条化以及以这种教条化的思维方式进行学术研究的倾向，在中国哲学史研究中集中体现为“对子伦”，即在中国哲学史中把中国古代哲学家、思想家分成唯物主义与唯心主义两大阵营，以唯物/唯心，辩证法/形而上学，无神论/有神论，进步/保守，革命/反动等等“二分法”分析他们的思想，这实际上就是一种典型的二元对立思维
模式。1949年以后，中国哲学史研究的主流就是以这种思维模式来剪裁历史悠久、丰富多彩的中国古代哲学。由任继愈主编的四卷本《中国哲学史》（其中前三册“文革”前出版，第四册于1979年出版）可以说是1949年以后这种中国哲学史研究的“典范”。这套书的主体构架是社会历史五阶段论，这是中国马克思主义者公认的历史观。作者以这种历史观分篇展开论述，以社会经济发展、阶级斗争和思想斗争的关系为背景，以唯物论和唯心论的对立斗争为主线，将中国古代哲学家分成两大阵营进行评判。儒家学派中荀子、王充、王廷相、罗钦顺、王夫之等人因为具有唯物论或无神论倾向而得到较高的评价，这主要体现在自然观和认识论方面。对于儒家传统的主要代表人物，如孔子、孟子、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、陆九渊、王守仁等人，则因他们具有唯心主义或具有唯心主义倾向而遭到贬斥，被整体性否定，只在某些局部略有肯定。这套书在大陆成为大学文科教材，对大陆当代学术思想有着广泛而持久的影响。后来，以这套教材的基础改写的《中国哲学史简编》，发行量很大，至今人民出版社仍在继续重印这套教材。
第二，唯科学主义。唯科学主义（scientism）指科学界的一种思想倾向，指试图把科学技术当成整个哲学的基础，并确信它能解决一切问题的哲学观点。在科学技术的整体中，唯科学主义又把自然科学奉为圭臬，把自然科学的思维方法简单地推论到社会生活中来。例如唯科学主义对达尔文的生物进化论特别钟情，并把它运用到人类社会形成了社会达尔文主义，认为人类社会和生物有机体相似，社会与其成员的关系有如生物个体与其细胞的关系，并根据自然界“食物链”现象提出弱肉强食，物竞天择，适者生存等一系列观点，直接造成了把人类社会发展等同于自然发展、自然进化混同于人类进步、工具理性取代价值理性的倾向。唯科学主义渗透到社会文化的各个领域，并在20世纪20至40年代一度居于中国学术研究和社会思潮的主导地位，当时真有压倒一切之势。胡适曾说：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”[①]张君劢评论：“盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。教科书之所传授者，科学也。耳目之所接触——电灯、电话、自来水——科学也。乃至遇有学术之名，或以ics或logy结尾者，无不以科学名之。一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。”[②]丁文江在科玄论战中把科学当成普遍实用的工具，宣扬科学万能论。他说：“科学的目的是要摒除个人主观的成见——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法是辨别事实的真伪，把事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”。[③]其实，唯科学主义是20世纪中国一种具有普遍性又比较分散的思潮，各家各派或多或少都有一定的唯科学主义思想，如自由主义者、西化派、马克思主义派等都不乏这种色彩的人；而同一人物，在不同思想层面或者不同历史时期往往既是某一思想派别的成员，又是唯科学主义思想的拥护者。唯科学主义对现代中国思想文化的宰制导致中国经典诠释的价值基础——人文精神——的失落，这已是不争的事实。当然，我们不应否定科学精神、科学研究方法对经典诠释的积极意义，但这个意义主要是一种工具意义，而不是价值意义，或者说经典提供价值观，科学给予论证。
第三，哲学观上的“西方中心主义”与中国哲学史研究的西化模式。“西方中心主义”是近代以来在西方逐渐形成的一种以西方文明为中心的意识，他们把西方文化看成是世界上比其它任何民族和地区都先进的文化，是能够代表人类社会发展方向的、应该普及到全世界的文明形态。如果有哪些文化或文明要进行抵抗，他们就认为这都是野蛮、落后的表现，应该通过政治打压、军事侵略、文化征服来强制推行。“西方中心主义”近代以来许多中国人的思想有很大影响，很多中国人自觉不自觉地接受了这种观念，对自己的民族文化产生了自卑感，形成了民族文化虚无主义和对于外来文化的盲目崇拜。这种盲目崇拜的实质，就是抛弃民族文化的固有根基，试图以外来文化取代本民族文化。借用牟宗三先生的话来说就是：“这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此，民国以来，中国的知识分子一般说来，亦无不如此……说宗教，以基督教为标准，中国儒释道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来，中国文化当真是一无所有了。”[④]对于外来文化的盲目崇拜，1949年以前在中国主要表现为欧美中心论的倾向，1949年后则表现为苏俄中心论的倾向。这两种不同表现形式的西方中心主义，都是“五四”运动那股民族文化虚无主义的继续，既没有真正的理解西方文化，也没有在反思中真正理解自己的民族文化，其所导致的可以说是双重的恶果。
在“西方中心主义”的背景下,20世纪以来的中国哲学史研究主要采取了西化模式。20世纪中国哲学史研究范式转换的代表作是胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》,二者都借鉴了西方哲学对哲学概念、范畴的界定以及对中国哲学学科边界的界定, 借鉴了西方哲学的哲学方法、哲学体系，简而言之，就是用西方哲学的范式来处理、整理中国哲学的材料，形成了取代中国古代经学、子学传统的新的学术范式。
在传统中国，经学是所有学术的主体，其他一切学术都围绕经学，是经学的辅助。但是，近代以来经学式微，西学东渐，学界在寻求新的学术范式。西方哲学的引进，本来是要建立中国哲学史学科，怎么处理与传统学术体系的关系，就成为当时哲学史家需要探索的重大学术问题之一。在胡适之前讲中国哲学史的学者对这个问题认识的还不是很清楚。陈黻宸就认为西方哲学就是古代的道术，而在中国，儒学(术)则是哲学的极致。后来谢无量的《中国哲学史》仍然把哲学混同和隶属于经学,也认为道术即哲学,儒学即哲学。胡适对这种“经学与哲学的疆界不明”的毛病进行了批评，强调“经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古典经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统”，因此，“经学家来讲哲学，哲学便不能不费许多心思力气去讨论许多无用的问题，并且不容易脱离传统思想的束缚；哲学家来讲古经，也决不会破除主观的成见，所以往往容易把自己的见解读到古书里去”，并进而提出“经学与哲学合之则两伤，分之则两收其益。”[⑤]现在看来，胡适把哲学与经学相分离的认识也是走向了另一个极端，实际上他的哲学史写作是抛开了经学传统的，纯粹以子学的眼光来写作中国哲学史，这就挖去了中国哲学史的“根”。失根的中国哲学史就失去了中国文化的主体性，必然走到依傍西方哲学，乃至成为西方哲学附庸的道路上去。
胡适在《中国哲学史大纲》卷上的《导言》对哲学下了这样一个定义：“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”[⑥]蔡元培在给胡适《中国哲学史大纲》写的《序》中说，对于古代学术的叙述形式有两种：一是平行法，二是系统法。所谓系统法就是按照哲学思想发展变化的历史过程，以时间顺序梳理其演进的脉络。对此，胡适说“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。”[⑦]这种系统法是胡适从西方哲学史那里学来的，其《中国哲学史大纲》就是用系统法写成的中国哲学的发展演变史。这种哲学史是在“不能不依傍西洋人的哲学史”[⑧]的情况下，按照西方哲学的价值体系、观念系统、逻辑构架、问题意识及其话语系统对中国文化传统加以剪裁、演绎、梳理、编排之后，“以西释中”写成的，并且成为后来中国哲学史写作的基本范式。
此外，胡适的中国哲学史还有一种方法论化约倾向。就是在处理中国哲学史的问题时，他往往把“名学方法”看成哲学史的中心问题，不仅名家的名学，甚至老子、孔子和墨子的中心观念都要归到“名学”之上，才能构成他所说的哲学史发展的“内的线索”。“内的线索”是一种哲学方法，即西方哲学的逻辑Logic[⑨]。胡适的《中国哲学史大纲》以化约主义的方式对传统哲学中的许多问题进行简化，他把许多散见于各种脉络里的思想陈述抽离出来，进行系统梳理。化约主义的方式往往会脱离著作文本发生的历史时代，把其所体现的原有思想体系进行简单化处理，造成对哲学史的主观建构，远离了中国文化本身的思想脉络。胡适“以西释中”的中国哲学史范式在失根的情况下就不可能很好地把握中国哲学固有的特点，甚至失去中国哲学的基本精神。陈寅恪在冯友兰哲学史《审查报告》中就指出这一点：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。”[⑩]这段话显然是针对胡适的中国哲学史研究而说的。
冯友兰写作《中国哲学史》时面临的问题仍然是怎么处理哲学与经学的关系问题，而他更强烈地感受到了那个时代西学对中学的冲击。他说：“西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破。”[11]在他看来，近代学者旧瓶装新酒已经行不通了，“旧瓶”也得换成“新瓶”，即就是中国哲学史必须与经学分离而独立，以西方哲学为蓝本来建立中国哲学史的学术范式。冯友兰受西方新实在论影响，强调在理性限度内来进行哲学史研究与写作。他认为，“中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学”；“中国哲学家之哲学之形式上的系统虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有之”；因此，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[12]这就是说，中国哲学有实质系统而缺乏形式系统，而形式系统主要指哲学逻辑体系的建构，这方面要以西方哲学为典范。因此，他说：“西洋哲学之形式上的系统，实是整理中国哲学之模范。”[13]这就提出了以西方哲学的逻辑体系为典范来整理中国哲学的学术思路。他认为，哲学本来是西方来的概念，要了解其意义，不能只凭定义，而是要知道西方哲学一般的内容。如西方从古希腊就把哲学分成物理学、伦理学与论理学三大部分，柏拉图以后一般又分为宇宙论、人生论、知识论。中国人要研究自己的哲学史，就对于中国历史上出现的思想应以上述类型进行分类整理。
胡适、冯友兰的共同点，就是以西学为衡量中学的标准。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学……我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”[14]冯友兰说：“哲学本一西洋名词。今讲中国哲学史, 其主要工作之一,即是就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之 。”[15]金岳霖在审查冯友兰的《中国哲学史》报告中提出了“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[16]这是个非常重要的问题。前者是指具有独立性的中国哲学史，后者则是指以西方哲学为标准对中国固有思想文化进行剪裁、重构的哲学史。当时所谓中国哲学,就是这种“在中国的哲学史”,即作为西方哲学史翻版的“中国哲学史”。显然，这种对于“中国哲学”的理解是以西方哲学为依据的。这种哲学观上的西方中心论，在西方哲学作为惟一强势话语的理论背景下，为了与西方哲学进行平等对话，争取“中国哲学”学科的生存地位，是有其历史的合理性的。
胡、冯以后，中国哲学史研究的各派学者，无论是传统派、自由派，还是马克思主义派，都或多或少地把这种具有西学底色的“中国哲学”研究范式作为中国哲学史研究的普遍模式。如张岱年认为，“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”[17]当然，他自己在后来的研究中也有意识地对胡、冯的偏向加以纠正，他说撰写《中国哲学大纲》的目的“是要寻出整个中国哲学的条理系统”，而“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[18]通过写《中国哲学大纲》，他自觉地探讨了“中国哲学之特色”，即认为“合知行”、“一天人”、“同真善”是中国哲学的主要特点，“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的次要特点，并强调《中国哲学大纲》是“中国系的一般哲学”[19]，这就在西方哲学话语为主的情况下探索中国哲学特殊的哲学体系和特色。
中国哲学史研究进入二十一世纪遇到了新的困境和挑战，正如有学人所说：“该想的都想到了,该说的也都说了,但除了古人头上不断变换的帽子和其位置的几度升降之外 ,我们究竟得到了什么?关键是我们无法用中国的原料、西方的调味品，再加上现代性的厨艺，配制出适合当代中国人口味的精神大餐，更遑论几代人梦寐以求的民族精神之盛宴。”[20]在这种情况下就出现了中国哲学合法性危机的讨论，迫使我们反思20世纪以来中国哲学史研究的学术史。今天所谓“中国哲学”的“合法性”问题，仍然探讨的是相对于“西方哲学”而言“中国哲学”作为一个学科概念是否成立，为什么能够成立等等问题,与中国哲学史界仍然以西方哲学为标准衡量中国哲学，按照西方哲学的概念、范畴、方法和理论疏理中国古代思想资源的学术活动有关。20世纪以来我们不顾中国哲学的特殊性，强制性地将其纳入西方哲学的框架系统，不只会产生合法性危机的问题，而且使中国哲学丧失了作为中国哲学的精髓和神韵，这几乎已经成了人们的共识。[21]这种对中国哲学解释可以说是“以西释中”、“汉话胡说”。中国思想经历了两千多年的“以中释中”、“汉话汉说”，20世纪初进入“以中释中”、“汉话西说”阶段。在西方的哲学范式中，中国古代哲学不得不削足适履甚至被肢解扭曲，正是中国哲学西化的表征之一。针对此一问题，近年来又有人倡导回到“以中释中”、“汉话汉说”阶段。我想,在今天要完全回到“以中释中”、“汉话汉说”的时代，似乎是不可能，也没有必要的。其实，中国哲学史的研究形成于20世纪中西古今文化冲突、交流、融汇的历史时期，已经不可能完全脱离既有的话语环境。我们今天已经处在一个中西不可分隔的对话的时代，不可能完全离开西方哲学谈中国哲学，既不能完全“胡说”，也不能完全“汉说”，而是应该在继承批判百年来哲学发展成就的基础上，对“以中释中”、“汉话汉说”的矫枉过正进行反思和调正，深入发掘中国传统经典的思想精华，在重新确立中国文化、中国哲学主体性基础上中西会通，整合“胡”“汉”，构建新的中国哲学形态，推进中国哲学史研究。
二、以儒家为中心的中国经典诠释传统
什么是经典？《现代汉语词典》，认为“经典”有三个基本含义，即“传统的具有权威性的著作”，“各宗教宣扬教义的根本性著作”，“著作具有权威性的。”[22]其他的语言工具书和百科全书的解释也基本上把“经典”一词的指称对象归结为典范著作和宗教经典。现在大家常说的经典一般是指具有原创性、奠基性、典范性、权威性，经过历史选择与考验，经久不衰的，在相关领域中最有价值的著作，后人尊敬它称之为经典。
其实，“经典”一词古有已之。如果从广义看，先秦以来诸子百家都有他们的各自经典，儒家先有《六经》，后有《四书》，再后来发展到《十三经》；道家的《老子》、《庄子》、《列子》；墨家的《墨子》；兵家的《孙子兵法》；法家的《韩非子》；佛家的《心经》、《金刚经》、《坛经》；医家的《黄帝内经》；史家的《史记》，这些都属于经典之作。如果从狭义看，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，一般所说的“经典”就专指儒家经典而言。这是由于秦汉以后儒家成为中国文化的主流，儒家经典相应地也就成为中国文化的代表性经典。
中国古代经典形成于中国历史的轴心时代。以儒家为例，孔子对上古三代流传下来的政治、文化史料进行了整理和研究，编撰成《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》、《春秋》作为教材教育弟子,这就是所谓的“六艺”。司马迁在《史记•孔子世家》中曾说：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子，身通‘六艺’者七十二人。”这“六艺”后来被儒家学者尊为“六经”，不但成为儒家，也是中国传统文化的基本经典。
“六经”当然不仅仅是教材，其实孔子在长期的学习和研究过程中对“六经”进行了创造性的诠释。如前所说，六经本来是上古三代政治、文化史料的汇编，《庄子·逍遥游》引老子的话说“夫六经，先王之陈迹也。”就是说，孔子重视的六经是古代先王留下来的遗迹。章学诚也说:“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[23]是说六经都是历史资料，原本只是古代先王政教典籍。“六经皆史”的观点尽管不是章氏首先提出的[24]，但他一定程度上说出了一个历史事实，让人们重新认识到六经的本来面目。
但是，六经的本来面目是古代文献资料，却蕴含着丰富的思想资源。孔子整理六经是发明先王之大义，也表述一己之思想，这就是揭示其思想资源，目的就是让后人们明白其中蕴含的修身、齐家、治国平天下的道理。对于孔子整理六经，诠释典籍的历史作用，清末学者皮锡瑞有深刻的评述：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道之不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱。’后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶。’此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”[25]就是说孔子整理六经，挖掘其中的微言大义，形成了儒家思想体系，而其核心是修身、齐家、治国平天下的一套价值观，足以为万世修己治人的准则。因此，六经就成为后世上至帝王将相下至平民百姓的教科书，同时孔子本人也成为万世师表，对中国历史文化产生了深远的影响。具体说，孔子诠释六经的意义有一下几方面：
首先，从道统角度来看，孔子通过对六经的诠释揭示了六经所蕴含的王道理想，使上古三代的历史超越了时间的局限，成为儒者的社会理想和精神信仰。孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”的，所体悟出来的是历史之道、人文之道。孔子苦心孤旨要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的核心价值和最高理想。孔子的“道”自然是承继春秋以来中国文化由天道转到人道的这一历史趋势而进一步探讨的，其传统资源主要是礼乐文化，其价值指向基本上是人文精神，其最后的归宿大体上是社会政治秩序的重建[26]。
其次，从学统来说，孔子通过对上古历史文化文献的整理和诠释，集古帝王圣贤之学之大成，遂成一家之学，形成了儒家学派。熊十力说：“儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》、《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成，此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意，名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。”[27]这就是说，以孔子为宗师的儒家思想是通过孔子和后儒对古代文化典籍的整理和诠释形成的，而这些文化典籍所代表的中国古代文化又是通过和依赖于孔子和后儒的诠释不断发扬光大的。这就是儒家一脉相承，代代相传，延续至今的学统。
第三，从诠释学角度来看，孔子通过对上古三代史籍的诠释，使史上升为经，成为一种具有绝对的道德价值评判的理想世界。上古三代政典到了周公制礼作乐特为详备，可谓集大成。章学诚说：“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也……周公集羲、轩、尧、舜以来之大成。”[28]但是，孟子也说孔子是一个集大成的圣人，怎么来理解？其实，周公的是集上古以来礼乐制度之大成，而孔子则是集上古以来思想学术之大成。《传习录上》说：“周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。”[29]王阳明认为周公、孔子在不同的时代能够与时偕行,有各自不同的作为。牟宗三比较周公与孔子说：“周公之制礼是随军事之扩张、政治之运用，而创发形下之形式。此种创造是广度之外被，是现实直组织。而孔子之创造，则是就现实之组织而为深度之上升。此不是周公的‘据事制范’，而是‘摄事归心’。是以非广被之现实之文，而是反身而上提之形上的仁义之理。……现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子勘破，乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现，典型之成立。孔子以前，此典型隐而不彰；孔子以后，只是此典型之继体。”[30]“此典型”即指孔子的思想体系。
现在，我们重建中国诠释学，拓展包括中国哲学史研究在内的学术领域，就要回归元典，返本开新。因为“这些典籍成书久远，又经过众手修订、筛选，虽然文字简约，却保存了大量社会史、思想史的原始资料，蕴含丰富，珍藏着各民族跨入文明社会前后所积淀的精神财富……元典作为‘文本’，具有广阔的‘不确定域’，经由历代解释着和阅读者的‘具体化’和‘重建’，构筑起愈益广大深厚的学说体系，方成为‘高山仰止，景行行止’的圣书。即使在元典得意产生的经济基础、社会结构发生深刻异动的后世，元典因其内在精神的超越性和历代解释者的不断‘重建’，而具有‘历时愈久却光辉愈显’的不朽性。”[31]儒家经典的这些特性，使得在以儒家为代表的中国经典诠释史上，思想的创新往往是通过回归元典，返本开新，即对经典的创造性诠释中推进思想文化的更新发展。这似乎已经成为中国思想史、中国哲学史上一个带有普遍性的规律。
从今天诠释学的角度来看，中国古代虽然没有系统的成体系的经典诠释学的理论建构，但确实有悠久的经典诠释历史和诠释实践，形成了独特的经典诠释传统，积累了丰富的经典诠释经验,对于中国古代思想文化的发展，对于中国古代社会核心价值观念体系构建和中华民族精神家园的建设起了极为重要的基础性作用。在中国传统文化走向复兴的今天，需要总结概括中国传统经典诠释的学术思想成果，这不仅对建构属于我们自己的中国诠释学，而且对中国哲学史的研究也有重要的启示和借鉴。因此，我们努力的方向应该是从我们的古圣先贤那里寻找智慧，从中国古代的典籍里面去寻找出路，使这些经典传统对我们的现实人生提供精神支撑，对我们的学术研究提供义理根据。
三、在传统经学的基础上深化中国哲学史研究
既然不能延续这种以西方哲学的概念、方法和理论框架疏理中国哲学的路子，那么是否可以考虑以中国传统的经典诠释方式来研究中国哲学？我想可以。
在经学的基础上，深化中国哲学史的研究要处理好近代以来困扰中国哲学史界的经学与哲学的关系。经学与哲学的关系的困惑源于近代以来的诸子复兴思潮。近代诸子复兴思潮把孔子与诸子、经学与子学平等看待。其实，在中国思想史上，经学与子学的关系是源流本末关系。《汉书‧艺文志‧诸子略》评述：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯……今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”“儒家者流……游文于六艺之中，留意于仁义之际。祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”显然，诸子是“《六经》之支与流裔”，就是说，以六经为基础形成的“儒家与诸子的关系是以儒家为源，以诸子为流，以儒家为体，以诸子为用，以儒家为本，以诸子为末。”[32]但是，近代以出现了讲中国哲学史以子学为主，摆脱经学的“失根”现象，使中国哲学史几乎成了无源之水、无本之木，造成了中国哲学合法性的危机。
从经典诠释与中国哲学史的关系上说，中国古代哲学就是在经典诠释的沃土中萌发生长的, 整个中国经学史几乎可与中国哲学史相终始。中国古代哲学家往往通过经典诠释来建构自己哲学体系, 形成了不同于西方的哲学传统。中国哲学史上许多哲学家对具有原创性经典的注释如果具备了原创性，这些注释也会成为经典，如汉代为《春秋》进行注释的“春秋三传”《公羊传》、《谷梁传》、《左传》，为《仪礼》解释说明的论文选集《礼记》，宋明理学中朱熹的《四书章句集注》后来成为“经典”就是例证。中国经学史上从汉人重《五经》到宋人重《四书》的经典地位的变化，不但导致了儒学具备形态的转变，也使中国文化的核心价值观发生了根本性的变化，而这些变化正显示了经典诠释的神奇力量。“从一方面看,传统中国哲学家在经典之中,温故以知新,出新解于陈编；但从另一方面看,中国哲学家又以新知观照旧籍,赋古典以新义。从这种现象来看,传统中国哲学家常常身兼哲学史家的角色，他们贯通经典与哲思，求‘一贯’于‘多识’，寓判教于分疏，并在经典解释之中述‘事’以昭‘理’，言‘理’以范‘事’，将中国学术之道器不二、理事圆融、主客合一的特质展现无遗。在中国经典解释传统中,经典文本与解经者的哲学建构之间,存在着既不能分割,而又互为紧张的关系。两者之所以不可分割,是因为中国哲学家常常首先是哲学史家,他们经由古圣先贤及其经典的召唤,而浸润在古典的精神世界之中,他们‘回顾性地’为经典作注解,正是他们‘展望性的’哲学建构工作的起点。”[33]所以，如果“从中国哲学史的整体发展来看，思想家以经典的注释、解说作为发展、建立、表达哲学思想的契机或形式已经成为惯例，这是中国哲学的发展史与西方哲学不同的一个重要特点。”[34]因此,梳理中国古代经典诠释传统中的哲学诠释传统对于推进中国哲学史研究、建立中国诠释学，可能会有基础性的意义。
今天，我们在中国经典诠释学的基础上深化中国哲学史的研究，虽然要吸收西方诠释学的模式、方法和经验，但不能再像过去那样用西方的现成的东西来削足适履地把中国的东西硬塞进去，而是要在确立中国文化主体地位的前提下，立足于中国传统，以经学作为中国哲学建构的主体，以子学、玄学、道学、佛学作为多元辅助，借鉴西方哲学的话语体系来诠释和表述中国传统思想,使西方哲学的术语和概念为服务于揭示中国传统思想的历史脉络和基本精神,使中国哲学史具有西方哲学的外貌而其实质却仍是中国传统思想本身，以实现经学模式向哲学模式的非断裂性转换，推动中国哲学史研究的不断发展完善。
（责任编辑 杨海文）
《现代哲学》2016年第6期，99-106页，1.2万字。
[①]胡适：《科学与人生观·序二》（一），沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第9页。
[②] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，前揭书，第57页年。
[③] 姜义华主编：《胡适学术文集·哲学与文化》，北京：中华书局，2001年，第307页。
[④] 牟宗三《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社1998年, 第1页。
[⑤]姜义华主编:《胡适学术文集•中国哲学史》（下），中华书局1991年，第1071-1072页。
[⑥]姜义华主编:《胡适学术文集•中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第8页。
[⑦]姜义华主编:《胡适学术文集•中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第9页。
[⑧]姜义华主编:《胡适学术文集•中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第1页。
[⑨]姜义华主编:《胡适学术文集•中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第522页。
[⑩]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第247页。
[11]冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第5-6页。
[12]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社2000年，第10页。
[13]冯友兰：《怎样研究中国哲学史》，原载《出版周刊》，上海：上海商务印书馆，1936年。
[14]胡适：《中国哲学史大纲卷上·导言》，姜义华主编:《胡适学术文集•中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第28页。
[15]冯友兰：《中国哲学小史•序》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第3页。
[16]冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第436页。
[17]张岱年：《中国哲学大纲·自序》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第17-18页。
[18]张岱年：《中国哲学大纲·自序》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第18-19页。
[19]张岱年：《中国哲学大纲·序论》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第3页。
[20]景海峰：《中国哲学面临的挑战和身份重建》，《深圳大学学报 》人文社会科学版 2003年第5期。
[21]张志伟：《中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机》，《中国人民大学学报》2003年第2期。
[22]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，1983年，第598页。
[23][清]章学诚：《文史通义》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第1页。
[24]详见蒋国保：《章学诚“六经皆史”说新论》，《华东师范大学学报版》(哲社版)，2007年6期。
[25]皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，北京：中华书局，2008年，第1-2页。
[26]韩星：《孔学述论》，西安：陕西师范大学出版社，2008年，第1-2页。
[27]熊十力：《熊十力别集•读经示要》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第136页。
[28]章学诚：《文史通义》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第34页。
[29]吴光等编校：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第14页。
[30]牟宗三：《历史哲学》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第88页。
[31]冯天瑜：《中华元典精神》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第7-8页。
[32] 韩星：《儒经与中国文化》，《中和学刊》第一辑，西安：陕西师范大学出版社，2008年，第27页。
[33]黄俊杰：《论经典诠释与哲学建构之关系——以朱子对<四书>的解释为中心》，《南京大学学报》2007年第2期。
[34]刘笑敢：《经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，《中国哲学史》2002年第1期。