礼法合治、德主刑辅、王霸结合——汉代国家治理模式的确立及其现实意义-韩星,单长城

韩星,单长城

(中国人民大学国学院 北京,100872)

摘要:西汉儒者都十分重视反思秦法治模式的经验教训,试图确立长治久安的国家治理模式。陆贾提出”治以道德为上,行以仁义为本”的文武并用、德刑相济思想。贾谊、韩婴重视礼义教化,强调礼法(刑)结合,先礼后法。董仲舒提出引礼入法、礼法合治,德刑兼用、德主刑辅,王霸结合、以王统霸,初步确立了汉代国家治理模式。这一治理模式曾经发挥了重要的历史作用,对于今天国家治理体系和治理能力的现代化也具有重要的现实意义。

关键词:礼法合治;德主刑辅;王霸结合;国家治理模式

春秋战国时期由礼崩乐坏到天下大乱,以儒家为主的诸子百家“皆务为治”,汲汲救世,形成了诸多富有价值的治理思想,集中体现了中华民族的精神和智慧。这些思想除了法家外都没有得到实践的机会,而法家由商鞅在秦国确立的法治模式以富国强兵为核心,成效显著,使秦从一个西方后进的诸侯国迅速发展壮大,最后灭六国,统一天下。但秦统一以后以法家的“法治”理论作为治国的指导思想,凭借暴力镇压来强化其专制集权,实行严刑峻法,使“民不敢犯”;厉行“督责之术”,使社会矛盾日益激化;徭役繁兴,征收“太半之赋”,残酷地压榨农民;推行文化专制主义政策,焚书坑儒,打击其他思想学派,禁锢人民的思想自由。最后走向极端,造成了“海内愁怨,遂用溃畔”(《汉书·食货志》),导致二世而亡。经过秦汉之际短暂的战乱,继秦而起的西汉王朝,无论是统治者,还是思想家,都十分重视总结秦“二世而亡”的经验教训,反思秦法治模式的经验教训,试图确立能够长治久安的国家治理模式,并逐渐形成了礼法合治、德主刑辅、王霸结合的国家治理模式。一般认为,礼法合治与德主刑辅的历史演变脉络大致是形成于周,确立于汉,完成于唐。唐以后略微调整,但基本格调则没有大的变化。本文以汉初儒者为考察对象,通过对这一国家治理模式的确立过程进行梳理,以见其历史影响与现实意义。

一、陆贾治以道德为上,行以仁义为本的文武并用,德刑相济思想

汉高祖即位之初,就命令陆贾“试为我著秦所以失天下,吾所以得得之者何”(《史记·俪生陆贾列传》)的历史经验,为此,陆贾写了《新语》一书,高祖看了,“未尝不称善”。据《史记·俪生陆贾列传》记载:“陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰:‘乃公居马上而得之,安事诗书!’陆生曰;‘居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。’他向刘邦解释了“马上”得天下不可以“马上”治天下的道理。陆贾亲身经历了秦朝的兴亡,对于秦朝“尚刑而亡”的教训记忆犹新。他说:“德盛者威广,力胜者骄众。齐桓公尚德以霸,秦二世尚刑而亡。故虐行则怨积,德布则功兴。”(《新语·道基》)所以,他极力主张改变秦朝那种“专任刑罚”的治理方式,“治以道德为上,行以仁义为本”(《新语·本行》)。因为“怀德者众归之,恃刑者民畏之,归之则附其侧,畏之则去其域”(《新语·至德》),实行德治就能取得民心,而仗恃刑罚却容易失掉民心。他告诫统治者:“立事者不离道德”(《新语·术事》),统治者应该“握道而治,据德而行”(《新语·道基》),人民才会“怀其德归其境,美其治而不敢违其政”(《新语·无为》),出现天下太平的局面。显然,这些都是先秦儒家德治思想的延续。不过,在陆贾道德学说中也引进了道家的尚柔思想,主张以柔道治国,实行无为而治。他说:

怀刚者久而缺,持柔者久而长,躁疾者为厥速,迟重者为常存,尚勇者为悔近,温厚者行宽舒,怀促急者必有所亏,柔懦者制刚强。(《新语·辅政》)

这与老子讲的“天下之至柔,驰骋天下之至坚”(《老子》43 章)是非常相似的。他以道家的观点,批判秦王朝的法繁刑酷。他说:“事逾繁而天下逾乱,法逾滋而奸逾炽,兵马益设而敌人逾多”(《新语·无为》)。秦并非不欲为治,其所以亡国,就在于“举措太众、刑罚太极故也”(《新语·无为》),“秦以刑罚为巢,故有覆巢破卵之患,以李斯、赵高为杖,故有顿仆跌伤之祸”(《辅政》)。他针对当时的社会政治经济状况,提出实行“无为”政治:“夫道莫大于无为,行莫大于谨敬”(《新语·无为》)。而“无为”并非无所事事。“谨敬”也并非拘守旧制。他主张的“无为”是为了“同一治而明一统”(《新语·怀虑》),“无为者乃有为”(《新语·无为》)。可见,其“无为”只是一种手段,“有为”才是目的。

尽管如此,陆贾治理思想的中心内容仍然是儒家的仁义之道。他说:

圣人……所以能统物通变,治情性,显仁义也。夫人者,宽博浩大,恢廓密微,附远宁近,怀来万邦。故圣人怀仁仗义,分明纤微,忖度天地,危而不倾,佚而不乱者,仁义之所治也。行之于亲近而疏远悦,修之于闺门之内而名誉驰于外。(《新语·道基》)

在陆贾看来,仁义符合于天地之道,把仁义原则贯彻到家庭、社会、国家政治生活等方面去,就会家庭和睦,社会安定,天下太平。他说:“骨肉以仁亲,夫妇以义合,朋友以义信,君臣以义序,百官以承。曾、闵以仁成大孝,伯、姬以义建至贞……君以仁治,臣以义平,乡党以仁恂恂,朝廷以义便便。”(《新语·道基》)可见,仁义是维护人伦关系的基本道德准则。

陆贾认为仁义的道理就存在于六经之中,“《春秋》以仁义贬绝,《诗》以仁义存亡,《乾》《坤》以仁义和合,《八卦》以仁义相承,《书》以仁叙九族,君臣以义制忠,《礼》以仁尽节,《乐》以礼升降。”(《新语·道基》)统治者应该运用这种仁义的道理去教化人民,使他们自觉地服从统治,这是最好不过的统治方法。他提出教化的两种方法:一是通过在上者的作风进行潜移默化的教育:“上之化下,犹风之靡草也。王者尚武于朝,则农夫缮甲于田。故君之御下民,民奢应之以俭,骄淫者统之以理;未有上仁而下贼,让行而争路者也。”(《新语·无为》)二是通过学校教育:“兴辟雍痒序而教诲之,然后贤愚异议,廉鄙异科,长幼异节,上下有差,强弱相扶,大小相怀,尊单相承,雁行相随,不言而信,不怒而威。”(《新语·至德》)通过实行教化,就能够做到“所以劝善”之效,从而形成“无不可行之政,无不可治之民”(《新语·明诫》)。这样,就能造就一个和谐美好的社会。

陆贾提倡道德仁义,强调教化,也重视法治。他认为国君也应遵循法度,推行政策,统一标准,治国有章可循,百姓有法可依。还要立法严谨,赏罚严明。这显然是吸收了法家的观点。

在此基础上,他认为治理国家德与刑不可或缺,“民畏其威而从其化,怀其德归其境”(《新语·无为》)。当然,在陆贾看来,德与刑不等量齐观,德不厌重,刑不厌轻,所以,为政者在用刑罚时尽可能轻,行德政时尽可能重。德政与刑罚恰当适宜,就能增强国内人们的凝聚力、向心力,进而吸引其他国家的人民来归附。

由于陆贾努力,汉初统治者尽管在政策上实行“无为而治”,但逐渐地认识到了儒家思想的价值,认识到单纯依靠暴力的危险性,也懂得了治国之道在于文武并用,德刑并施,重德轻刑的道理。

二、贾谊、韩婴的礼法结合

文帝时,贾谊写《过秦论》等,“言三代与秦治乱之意,其论甚美,通达国体,虽古之伊、管未能远过也。”(《汉书·贾谊传》)他的思想路向,明显地有与荀子有一脉相承之处,荀子既隆礼又重法,是汉代礼法结合的先行者。贾谊受荀子影响,主张礼法并用,德主刑辅,理论深度可能不如荀子,但更切合现实,试图把他理论制度化,落实到现实政治之中。

贾谊十分重视礼义教化,他是从反思秦王朝速亡的教训开始的,认为秦王朝之所以二世而亡,就在于建国以后仍然把刑罚、诈力作为治国的大政方针,不讲德治教化。他上《治安策》说:

商君遗礼义,弃仁恩,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。故秦人家富子壮则出分,家贫子壮则出赘。借父耰鉏,虑有德色;母取箕帚,立而谇语。抱哺其子,与公并倨;妇姑不相说,则反唇而相稽。其慈子耆利,不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时,犹曰蹶六国,兼天下。功成求得矣,终不知反廉愧之节,仁义之厚。信并兼之法,遂进取之业,天下大败。(《汉书·贾谊传》)

贾谊《治安策》中还引用管子的话:“礼义廉耻,国之四维;四维不张,国乃灭亡”,谴责秦不讲礼义廉耻,只是孜孜求利,以致民俗日败。他认为,汉兴以来,秦的遗风余俗“犹尚未改”,“弃礼义,捐廉耻”之风日甚一日。社会上以是否富贵为评价时人的标准,“今世贵空爵而贱良,俗靡而尊奸;富民不为奸而贫为里侮也,廉吏释官而归为邑笑,居官敢行奸而富为贤吏,家处者犯法为利为材士。故兄劝其弟,父劝其子,则俗之邪至于此矣。”(《新书·时变》)

汉初统治者以黄老之术造就了“文景之治”,于是沉浸于盛世安乐之中,以为天下已经大治,只有贾谊意识到表面繁荣下隐伏的巨大危机,并时常为之“痛惜”“流涕”“长太息”。为什么贾谊与别人认识迥然不同?是因为他向往礼治秩序。秦王朝一味行法家之治,礼义荡然无存。汉初“汉承秦制”,统治者没有意识到用儒家礼义治国的重要性,尽管黄老之术中一些与儒家思想相通的内容,但儒家礼治并没有被纳入治国理政之中。对此,贾谊深感痛借和忧虑,主张应该大兴礼乐,以礼治精神改革秦王朝延续下来的一切制度。

为了实现他的主张,他知道有必要向统治者阐释礼的精义及其社会政治功能。于是他告诉统治者,礼是治国之本,可以稳固国家,安定百姓,和谐社会。“主主臣臣,礼之正也;威德在君,礼之分也;尊卑大小,强弱有位,礼之数也”(《新书·礼》),所以仁君如果以礼治国,就能使万民安乐,天下大治。他强调君臣关系要遵循礼义道德原则,君主“遇之有礼,故群臣自喜。婴以廉耻,故人矜节行”;君主行义,臣下就会“顾行而忘利,守节而仗义”(《汉书·贾谊传》)了。此外,皇帝对百姓,也应该按照“礼,天子爱天下”的原则,用仁爱之道,宽以待民,“矜而恕之”,“化而则之”。除了政治功能,礼也具有社会功能,“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定。”就是说,礼是道德、风俗和人伦的关系准则,通过礼才能做到“君惠臣忠,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听。”(《新书·礼》)这就是他心目中理想的礼治社会。这些有些耳熟的言论,乃是对儒家经典语句的复述,但对汉初的统治者而言,恐怕还是会感到陌生和新奇的。

贾谊也吸收法家思想,主张礼法结合。在他看来,“礼”是优于“法”的,以礼治国,则可治之安之,此也正是贾生上《治安策》的目的。他在《治安策》中讲:“以礼义治之者,积礼义”,“积礼义而民和亲”,“今或言礼谊之不如法令,教化之不如刑罚,人主胡不引殷、周、秦事以观之也?”他站在儒家立场上认为礼义能够和谐社会,礼优于法。在荀学的传统中,所谓礼法结合,即礼与法的实质是相同的,殊途而同归。礼之用,即“立君臣,等上下,使父子有礼,六亲有纪”,“等级分明,而天子加焉,故其尊不可及也”(《汉书·贾谊传》)。如此即达到了与实行法治同样的目的。可见,贾谊本儒,但近于法家。具体表现为礼法结合,以礼为先。

针对汉初社会风俗的败坏,贾谊认为不仅要进行一系列制度上的改革,更重要的还在于必须作一番移风易俗的努力,但这不能仅靠刑法,要有赖于以礼为教。在治国理政中,贾谊很重视礼的作用,但他并没有否认法的作用,而是认为必须礼法结合,以礼为先。他说:

夫礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后,是故法之所用易见,而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善,刑罚以惩恶,先王执此之政,坚如金石,行此之令,信如四时,据此之公,无私如天地耳,岂顾不用哉?然而曰:礼云礼云者,贵绝恶于未萌,而起教于微眇,使民日迁善远罪而不自知也。孔子曰:“听讼,犹人也,必也使毋讼乎!”为人主计者,莫如先审取舍;取舍之极定于内,而安危之萌应于外矣。安者非一日而安也,危者非一日而危也,皆以积渐然,不可不察也。人主之所积,在其取舍。以礼义治之者,积礼义;以刑罚治之者,积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。故世主欲民之善同,而所以使民善者或异。或道之以德教,或驱之以法令。道之以德教者,德教洽而民气乐;驱之以法令者,法令极而民风哀。哀乐之感,祸福之应也。(《汉书·贾谊传》)

礼与法性质不同,作用的时间不同,功用也不同。礼通过教化,引人向善,防患于未然;法重在惩治,令人畏惧,罪人于已然。礼与法功能有异,在治国过程中可以相维相济,相辅相成,缺一不可。只有把礼法作为治国安邦的两大基本方法来运用,礼法结合,国家政治便能“坚如金石”。在这里,贾谊所说是“法”是指刑法。以礼为先,礼法结合,其实也就是儒家一贯提倡的“德主刑辅”思想。所以,贾谊回过头来力倡德治和德教,强调“夫民者,诸侯之本也。教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之。”(《新书·大政下》)总体上看,贾谊是强调先礼后法,德主刑(法)辅的。他的这一观点,在当时已经贯彻到实际立法之中,《汉书·贾谊传》说:文帝时“诸法令所更定,及列侯就国,其说皆谊发之。”

韩婴也象陆贾、贾谊一样,从反思秦王朝的败亡入手,批判其苛政暴刑,总结其二世而亡的教训是仁义不施,提出了礼法结合、王霸兼用的思想。在《韩诗外传》卷5他说:“秦之时,非礼义,弃诗书,略古昔,大灭圣道,专为苟妄。以贪利为俗,以告猎为化,而天下大乱”,因此要吸取秦不讲礼义,导致天下大乱,迅速败亡的教训,重视礼义对治理国家的重要作用。“在天者莫明乎日月,在地者莫明于水火,在人者莫明乎礼义”。“礼义不加乎国家,则功名不白。故人之命在天,国之命在礼。”(《韩诗外传》卷1)认为“礼义”关乎人道安危,国家存亡。在治国方略上,韩婴强调礼义的同时也重视法治。他认为,君主应该“修礼以齐朝,正法以齐官”(《韩诗外传》卷3),这样“法则度量正乎官,忠信爱利刑乎下”,百姓就能够对君主“爱之如父母,畏之如神明”(《韩诗外传》卷3),就能够达到治国安民的目的。

在治国方面,韩婴以儒家的仁义为基础,吸收道家的“道德”,兼容法家的“法治”,提出了“道德之威”。他说:“威有三术:有道德之威者,有暴察之威者,有狂妄之威者。此三威不可不审察也。何谓道德之威?曰:礼乐则修,分义则明,举措则时,爱利则刑。如是则百姓贵之如帝王,亲之如父母,畏之如神明。故赏不用而民劝,罚不加而威行,是道德之威也。”(《韩诗外传》卷6)这里的“道德”相对于原始道家的“虚无”义和拒斥社会性价值规范来说,它已以礼、乐、义为充实而具有实质性内容;相对于原始儒家尊崇仁义礼乐而拒斥法家来说,它已容纳了法家的刑罚、体制等思想。韩婴之所以将仁义礼法纳入“道德”的限阈,是因为他把道家的“道德”与儒家的仁义和法家的法治视为互为表里,互相促进,相辅相成的关系。

另外,他一方面认为“礼”是实施“道”的前提条件,“故礼恭然后可与言道之方,辞顺然后可与言道之理,色从然后可与言道之极(《韩诗外传》卷4)。另一方面,他认为法家的刑罚要有威力,也必须以“道”为导向,才能更好地发挥其治国理民的作用。

对于礼和刑在治国中如何发挥作用,《韩诗外传》卷3引孔子的话说:“昔者先王使民以礼,譬之如御也。刑者鞭策也。今犹无辔衔,而鞭策以御也。欲马之进则策其后,欲马之退则策其前,御者以劳,而马亦多伤矣。今犹此也。上忧劳而民多罹刑。”礼相当于辔衔,刑相当于鞭策,君主治国好比御者御马,礼和刑都是必要手段,应相互结合,不可偏废。这可与《孔子家语·执辔》中的思想进行对照:

“闵子骞为费宰,问政于孔子。子曰:“以德以法。夫德法者,御民之具,犹御马之有衔勒也。君者,人也,吏者,辔也,刑者,策也。夫人君之政,执其辔策而已。”子骞曰:“敢问古之为政。”孔子曰:“古者天子以内史为左右手,以德法为衔勒,以百官为辔,以刑罚为策,以万民为马,故御天下数百年而不失。”

这里把德法比作衔勒,百官比作辔,刑罚比作策,与上面略有差别,但把万民比作马则是共同的,其基本思想还是德主刑辅,以德礼治国。应该说明的是,这里的“德法”相当于礼,其中的“法”不是法家的“法”,应该是比较古老的用法,是法度、法则之义。

三、董仲舒礼法合治、德主刑辅、王霸结合,构建汉代国家治理模式

在新的历史时期,董仲舒继承西周以来的德治思想,结合春秋战国时期礼法、德刑方面的思想观点,以《春秋》为指导思想,在政治实践上提出引礼入法、礼法合治,以礼主法的思路,提出德刑兼用、德主刑辅的主体治国方案,提出王霸结合、以王统霸的总体治国模式,初步完成了汉代国家治理模式的构建,并在后世经过历代王朝的补充、完善和发展,直至清末才宣告终结。

   (一) 引礼入法、礼法合治

   董仲舒主张礼法合治,礼主法辅。他说:“礼者,继天地,体阴阳,而慎主客,序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”(《春秋繁露·奉本》)礼是人们效法天地阴阳之道而形成的亲疏远近,尊卑贵贱的伦理秩序的体现,“圣人之治国也,因天地之性情,孔窍之所利,以立尊卑之制,以等贵贱之差”(《春秋繁露·保位权》),这样才能使人们各安其位,各行其道,和谐相处。当然,仅凭礼治还不够,同时还要与法治结合,使“有功者赏,有罪者罚”,“赏罚用于实,不用于名,……则百官劝职,争进其功。”(《春秋繁露·考功名》)

董仲舒礼法结合的具体操作途径就是《春秋》决狱。《春秋》决狱就是以儒家经义指导法律实践,引礼入法,礼法合治。董仲舒精研《春秋》,致力于《春秋公羊学》,认为《春秋》是礼义之大宗,上明王道,下辨人事,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补弊起废,长于治人,主旨是维护“君君、臣臣、父父、子子”的宗法秩序。《春秋》言辞简约,义理精微,其微言大义为董仲舒大力推崇,遂用来解释法律和指导司法实践,以满足当时国家治理的需要。

《汉书·艺文志》“春秋类”著录《公羊董仲舒治狱》十六篇,被后人称为“春秋决狱”、“春秋决事比”,都是为以《春秋》大义断狱的具体案例。据《汉书·董仲舒传》记载,他老病家居,但每当朝廷有大事,特别是涉及到法律方面,汉武帝还派廷尉张汤到他家询问请教,董仲舒都有清楚明白的答覆。他还作了《春秋决狱》二百三十二事,以《春秋》经义判决法律案件。

《春秋决狱》已经失传,我们从现存的少数例中,可以看出礼义是如何影响法律的。《春秋公羊传•闵公元年》“……为亲者讳”。董仲舒说:“《春秋》之义,父为子隐。”案例见《通典》卷六十九。“《春秋》之义,……妇人无专制擅恣之行,听从为顺”,妇女应遵守“夫死未葬,法无许嫁”的法律,但如果合乎礼教,遵父母之命改嫁,也可宽宥。案例见《太平御览》卷六百四十。另外,还有诸如“君子不以亲亲害尊尊,此《春秋》之义也。”(《谷梁传·文公二年》),“《春秋》之义,用贵治贱,用贤治不肖,不以乱治乱也”(《谷梁传·昭公四年》),“《春秋》之义,不以家事废王事。”(《后汉书·丁鸿传》)等等。

还有“原心定罪”问题,《太平御览》卷640引董仲舒《春秋决狱》一个案例:“甲父乙与丙争言相斗,丙以佩刀刺乙,甲即以杖击丙,误伤乙,甲当何论?或曰殴父也,当枭首。论曰:臣愚以父子至亲也,闻其斗,莫不有怵怅之心,扶杖而救之,非所以欲诟父也。《春秋》之义,许止父病,进药于其父而卒,君子原心,赦而不诛。甲非律所谓殴父,不当坐。”董仲舒从这条经例概括出“君子原心,赦而不诛”的原则,即后人所谓的“原心定罪”。董仲舒解释说:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)根据《春秋》审理案件,要从犯罪的行为、事实出发,重点是判断其的主观动机如何。如果一个人动机邪恶,就应该予以惩罚,而不要等待形成犯罪事实;对其中的“首恶者”处罚要特重。对于从行为和事实来已经看违法犯罪,但其动机是好的,就应轻判。

需要指出的是,董仲舒根据《春秋》“原心定罪”的原则决狱,是有针对性的。汉武帝时期,基本上执行的是秦时轻罪重刑的政策,强调“盗伤与杀同罪”,不问具体情节、动机一律从重。加上治狱之吏“上下相驱,以刻为明”(《汉书·刑法志》),断狱从重成习。在这种情况下,董仲舒提出“原心定罪”,具有一定的进步意义。从法学的角度来看,“原心定罪”强调定罪量刑应考虑违法者的目的、动机也是合理的。但董仲舒把“心”、“志”当作认定犯罪、施用刑罚的唯一根据,也同样是不合适的。《春秋》决狱以《春秋》的精神与原则指导法律实践,以《春秋》大义作为判案的根据,如果操作不当,就会出现以礼代法现象,可能有违于司法公正。

   (二)德刑兼用、德主刑辅

   董仲舒在西周“明德慎刑”的基础上以《春秋》为基本指导思想来构建“德刑兼用、德主刑辅”的主体治国模式。他推崇王道政治,认为仁义是《春秋》王道的精神实质。他在《春秋繁露·王道》中描绘了理想的王道政治两个方面的内容:其一是行教化,所谓德教。董仲舒继承发展先秦儒家的德教思想,他从“天道”“人性”方面为君主实行德教找出了种种理论依据。他认为人具有趋利避害的本性,促使其见利忘义,做出违反社会秩序的事情。防止违法犯禁的主要方法,就是预先进行教化,防患于未然:“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。”(《汉书·董仲舒传》)他提出教化是上天授予君主的任务:

王者承天意以从事,故任德教而不任刑。(《汉书·董仲舒传》)

天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也。修此三者,而大本举矣。(《汉书·董仲舒传》)

天生民性有善质,而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。(《春秋繁露·深察名号》)

董仲舒还提出了“性三品”说,其中“圣人之性”毋需教化,“斗筲之性”不可教化,唯“中人之性”才是教化的对象。董仲舒将教化喻为堤防,一旦教化不行,必将奸邪溃壅,故君主“南面而治天下,莫不以教化为大务”(《汉书·董仲舒传》)。并进一步下强调德教的重要性,认为治国必须讲教化,“圣人之政,不能独以威势成政,必有教化。”(《春秋繁露·为人者天》)教化的作用是刑罚所不可比的:

道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。故圣王已没,而子孙长久安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。(《汉书·董仲舒传》)

是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。(《汉书·董仲舒传》)

古者修教训之官,务以德善化民,民已大化之后,天下常亡一人之狱矣。(《汉书·董仲舒传》)

在他看来,礼乐教化是古代圣王传下来的优良传统,是预防犯罪的堤防,治国理政必须注重教化,以德善化民,“教,政之本也;狱,政之末也。其事异用,其用一也。”(《春秋繁露·精华》)

其二是施仁政,所谓德政。董仲舒说实行德政是上天对人君的要求,所以人君应该“以德配天”,“德侔天地者称皇帝,天佑而子之,号称天子。”(《春秋繁露·三代改制质文》)如果不顺从天意实行德治,就要受到上天的惩诫。他说:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)结合当时的社会现实,他认为天下之害莫甚于贫富对立,“大富则骄,大贫则忧。忧则为盗,骄则为暴”(《春秋繁露·度制》),贫富分化过度,无论富者贫者都会违法犯罪,引起社会纷乱。所以,统治者应推行仁政,防止两极分化,不与民争利。董仲舒还具体提出了一些仁政的政治法律措施:“限民名田以赡不足,塞并兼之路,盐铁皆归于民,去奴婢,除专杀之威,薄赋敛,省繇徭役以宽民力,然后可善治也。”(《汉书·食货志上》)

  董仲舒认为,治理国家在重视道德教化的同时,不能否定刑罚的作用,只是他将刑罚置于次要和从属的地位,反对专任刑罚,不然就是逆天而行,背离王道政治的本意。董仲舒推崇德治,但并不认为德治是万能的,意识到其局限性,需要刑罚作为补充。他以阴阳之道来论证,指出无阴不成阳,无刑不成德,“庆赏刑罚之不可不具也,如春夏秋冬不可不备也。”(《春秋繁露·四时之副》)一阳一阴之谓道,德刑互用乃成治,二者缺一不可,单行亦不可,而必须同时运用。他说:“圣王之治天下也……爵禄以养其德,刑罚以威其恶,故民晓于礼谊而耻犯其上。”(《汉书·董仲舒传》)“庆赏罚刑,事异而同功,皆王者之所以成德也。”(《春秋繁露·四时之副》)“天地之数,不能独以寒暑成岁,必有春夏秋冬。圣人之道,不能独以威势成政,必有教化。”(《春秋繁露·为人者天》)可以看出,董仲舒主张德刑兼用,以德教为主,刑罚为辅,这就是“德主刑辅”的思想。他把德、刑与阴阳、四时相比附,说阳为德,阴为刑;春夏为德,秋冬为刑。赋予德、阳、春的含义是“养生”“生育养长”等,赋予刑、阴、冬的含义是“刑杀”“杀罚”。“故圣人法天而立道,亦博爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。”(《汉书·董仲舒传》)

在实行次序上,是德教为先,刑罚次之。他也是以天地阴阳之道来论证:“天以阴为权,以阳为经。阳出而南,阴出而北。经用于盛,权用于末。以此见天之显经隐权,前德而后刑也”(《春秋繁露·阳尊阴卑》),而不能以德废刑。可见,董仲舒的“德主刑辅”观与先秦儒家的刑德关系观相比,已发生了一个微妙的变化,即刑在实质方面的作用得以提高。

在实行侧重上,是大德小刑,厚德简刑。他以阴阳五行学说来解释德刑关系:“天道之常,一阴一阳。阳者天之德也,阴者天之刑也。”(《春秋繁露·阴阳义》)“阳常居实位而行于盛,阴常居空位而行于末。天之好仁而近,恶戾之变而远,大德而小刑之意也。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)天道一阴一阳,阳居实行盛,阴居虚行末,阳德阴刑,人道效法天道,就要大德小刑。进一步论证论证“厚德简刑”说:“天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。……天出阳,为暖以生之;地出阴,为清以成之。不暖不生,不清不成。然而计其多少之分,则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以此配天。”(《春秋繁露·基义》)天道阳多阴少,阳主阴辅,人道效法天道,应德多刑少、德主刑辅。德主刑辅遂成为后世王朝立法的指导思想,使礼乐与刑法成为一个相反相成,又相辅相成的综合体系。

在刑罚使用上,董仲舒提出赏罚要适时、适度,合乎中道。他说:“庆赏罚刑,当其处不可不发,若暖暑清寒,当其时不可不出也。庆赏罚刑各有正处,如春夏秋冬各有时也。”(《春秋繁露·四时之副》)所以在德刑的使用上“刑”应当“顺于德”。他说:“阳为德,阴为刑,刑反德而顺于德。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)所谓“顺于德”,是说在使用刑罚时必须符合德的要求,有助于德的实施。换句话说,刑罚的使用必须以“德”为导向。

(三)王霸结合,以王统霸

 董仲舒传承发挥《春秋》公羊学的“微言大义”,构建其王道理论,然后再结合霸道理论,形成王霸结合,以王道为主,统摄霸道的总体治国模式。

西汉盛行《春秋公羊学》,经学家注重发挥其“微言大义”。《春秋公羊传·哀公十四年》云:“君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。”孔子为什么作《春秋》?是为了拨乱反正,即治理动乱的社会,回归正常的秩序。董仲舒是当时的《春秋公羊学》大师,他揭示《春秋》主旨是“论十二世之事,人道浃而王道备”(《春秋繁露·玉杯》),《春秋》记载了哀、定、昭、襄、成、文、宣、僖、闵、庄、桓、隐十二世的历史,体现了完备的王道精髓。他解释《春秋》中“春,王正月”一句曰“上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端”(《汉书·董仲舒传》),即《春秋》所谓“元年”意味着上承天意,下正人君,人君“正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方”(《汉书·董仲舒传》),这就是王道政治的展开,《春秋》明王道的根本之义就是“正”,“是故《春秋》之道,以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正竟内之治,五者俱正而化大行。”(《春秋繁露·二端》)经过这样由天而人,由上而下层层得以“正”,就能够实现天下大化,王道大行的理想。

董仲舒申明《春秋》王道大义就是为了以王道传统匡正现实政治,解决当时社会面临的各种问题,引导国家走上正道。为此,他对当时流行的各种思想进行整合,形成他以王道为主体的治道体系。司马迁《史记·太史公自序》云:“余闻董生曰:‘周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。’”董仲舒认为孔子在《春秋》中贬天子,退诸侯,讨大夫,目的是为了实现王道理想。他解释“王”字的含义说:“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”(《春秋繁露·王道通三》)这就是说,“王”字的三横是天地人的象征,只有贯通天地人,才能称得上王。“《春秋》之道,奉天而法古……故圣者法天,贤者法圣,此其大数也。得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也。”(《春秋繁露·楚庄王》)古代圣王通天地人,效法天道,天下大治。

然而董仲舒并不绝对否定霸道,他说:“《春秋》之道,大得之则以王,小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯安诸侯,尊天子。”(《春秋繁露·俞序》)当然这是不得已的,苏輿注云:“上无王则故取霸而美其安尊,亦以见尊王之旨。”[①]对霸道是在尊崇王道的前提下有限的肯定,这就是王霸结合。王霸结合要以仁来统摄王霸,他说:“霸王之道,皆本于仁。仁,天心,故次以天心。”(《春秋繁露·俞序》)苏舆注:“《春秋》之旨,以仁为归。仁者,天之心也。”因此,在治国总体模式上董仲舒主张以天道仁心为依据的王霸结合。

四、现实意义

对于今天中国面临的诸多问题,有学者认为这是社会转型的必然,也有人将之概括为“中等收入陷阱”。不论什么观点,都说明国家治理体系和治理能力的现代化紧迫性和重要性。如何解决?笔者认为现代化不是无源之水,无本之末。我们有着悠久历史,历代都十分重视治理之道,形成了博大精深的思想理论,积累了丰富宝贵的经验教训,“不忘本来才能开辟未来,善于继承才能更好创新”,今天国家治理体系和治理能力的现代化就要在继承传统的基础上开辟未来。传统社会治理主要是以儒家为主,兼容道、法、墨等各家各派形成的综合性很强的社会治理体系,这就是德、礼、政、刑一套立体网络综合治理体系。“礼法合治、德主刑辅、王霸结合”就是汉初经过几代儒者的努力,以儒家为主形成的治国理政模式,在历史上为国家的长治久安,社会的和谐稳定起了长久而积极的作用,也为当今推进国家治理体系和治理能力的现代化提供了重要的思想资源。

这里我想特别强调的是复兴儒家礼治治理模式,并与德治、法治密切结合。礼在古代是普遍适用的社会规范体系,是一个道德与法律、道德与信仰、道德与哲学、道德与政治等交错重叠的网络状结构体。礼治在中国传统治道当中起着巨大的而全面的社会整合作用。在西方文化当中,社会治道体系是以宗教与法律为主体,辅之以世俗道德教育,是形而上之谓道和形而下之谓器的二元分立。中国传统是道统、礼乐和法律的三位一体治的道体系,形成了德治、礼治、法治相结合的实践体系。其中礼治在德治与法治中起着上通下贯、中道制衡的作用。德治和法治的结合要以礼治作为主体,居中制衡,向上沟通道德,使道德能够落实,向下沟通法律,使法律有所统摄,否则德治和法治相结合就很难落实,就形不成综合性的治理模式。今天,我们应该研究几千年来古圣先贤、历代大儒修身齐家治国平天下的治国理念和治理模式,要在继承的基础上创造性转换和创新性发展,推进国家治理体系和治理能力的现代化。

《孔子研究》2019年第6期。


高恒:《董仲舒对孔子法律思想的继承和发展》,《孔子法律思想研究》,济南,山东人民出版社,1986年版,第293-294页。

[①]苏舆撰:《春秋繁露义证》,北京,中华书局,1992年版,第161页。

苏舆撰:《春秋繁露义证》,北京,中华书局,1992年版,第161页。

②分别见王葆玹:《今古文经学新论》,北京,中国社会科学出版社,1997年版,第240—247页;金春峰:《汉代思想史》(修订增补本),北京,中国社会科学出版社,1997年版,第206页。