自改革开放以来，特别是在成功举办北京奥运会和上海世博会以后，我国的国际交往进入了一个日益扩展和加深的新阶段。在相互交往中，越来越多的外国友人热切地向我们表达对孔子的赞赏与敬重之情，而我们在这一片敬重与赞赏声中也就想当然地认为他们肯定有着和我们一样的对孔子思想的理解。但事实却并非如此。因为在国人间对孔子及其思想尚且存有截然不同的看法，而在不同的国度、不同的文化背景中生活的人们对我国孔子思想的认识与我们肯定会更有差距。为做好对外接待工作、增进与外宾的友谊，我们必须了解不同国度、不同文化对孔子思想的不同读取。这将会对我们的宣传工作和外事活动大有裨益。
一、不同国家对孔子思想各有所取
博大精深、内涵丰富、且以伦理见长的孔子思想是中国两千多年来的主流思想。它对中华民族的形成和发展、对中国版图的确立、乃至对每个炎黄子孙人格的形成都起了巨大的作用。我国周边许多国家因自古以来深受孔子思想的影响，在其政事行为和文化风习等等方面也呈现出与我国行为处事和价值取向相一致的某些趋同性。据此，西方就把我国和与我国具有相同文化因素的这些近邻统统划在一个“孔子文化圈”或“儒家文化圈”之内。这种划分给人的印象是：“圈”内各国对孔子及孔子思想同样尊崇、其行为方式与价值观念完全一致。其实这种印象并不正确。即便是同处一“圈”里的几个国家，对孔子思想的取舍侧重也是会千差万别的。这里试以世人认为关系最紧密、“儒化”程度最深的中、日、韩三国为例，简要叙述他们各自对孔子思想所进行的不同读取。
中国
中国是孔子的家乡，是孔子思想的发源地，加上千百年来执掌国家权柄者的推行和无数学者们的研究阐发，国人对孔子儒家学说的理解就是一个“仁”字，即统治者应“行（德）仁政”、百姓应以“仁者爱人”的胸怀处世。这一理解确实是抓住了孔子思想的核心。正如《吕氏春秋•不二》中所说的那样：“孔子贵仁”。
“仁”的字形由“二”和“人”组成，说明“仁”这个字就是在表述正确处理人际关系的，即表述为人处事所应有的道德观念的。《墨子•兼爱》中记公元前16世纪，商王大乙（商汤）因连年大旱，巫觋求雨未果，便以自身为牲纵火自焚为民祈雨的行为是“仁”；《管子•霸言》载，早于孔子百余年的管仲劝说齐桓公要“以人为本，本理则国固，本乱则国危。”也是“仁”；《尚书•金縢》所载：“予仁若考”说的是“仁”；《春秋左氏传•定公四年》载楚郧辛曰：“《诗》曰：柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御，唯仁者能之。”说的也是“仁”。可见早在孔子之前，“仁”就已经是社会公认的道德准则了。《国语•晋语》里还记载了一段话：“优施教骊姬夜半而泣，谓公曰：‘……吾闻之外人之言曰：……为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁。’”句里的“公”指的是春秋时期晋国国君晋献公。查晋献公在位时为公元前676年至公元前651年，距孔子出生的公元前551年尚早百余年。骊姬能向晋献公说出这番话来，再次印证了“仁”不仅是早于孔子出现的社会道德准则，而且当时“仁”已经具有百姓爱亲和执掌权柄者利国的两层含义了。
历代学者公认的是：“仁”虽不是孔子首创，但他却是第一位将“仁”确立为最高道德原则的人。孔子提出“已欲立而立人，已欲达而达人”和“已所不欲，勿施于人”的观点，实际上是从积极的和消极的两个方面表达了在人际交往中要把对方也视为和自己一样的人、肯定对方和自己同样都有“立”和“达”的愿望，并且在自己“欲立”和“欲达”时帮助对方也去“立”和“达”。两千五百多年前，在用五个奴隶才能换取一匹马和一束丝的年代，身为诸侯国大夫的孔子在履行公务时听说自家马厩失火，急切中只问“伤人乎”而不问马匹死活的事例和孔子对用人形俑作殉葬品深恶痛绝的诅咒，都展现出孔子在阐发“仁”、践行“仁”时异于前人与时人的高识卓见。
更有别于前人与时人的是，孔子在《论语•里仁》里提出了“唯仁者能好人，能恶人。”“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”即“爱人”的“仁者”并非无原则地爱一切人。也就是说，尊重遵循道德准则的人和事是在行“仁”，卑视和厌恶不讲道德的人（或躲避甚至讨伐独夫民贼）和事同样是在行“仁”。“好仁”与“恶不仁”并存而同属“仁”的范畴，这是孔子主张的一种崭新的价值观。
两千多年来，孔子所宣扬的“仁”的最高道德原则早已深深地浸透于国人的心目，特别是在宋明时期佛家“慈悲”义理与儒家思想结合以后，“仁”还是“不仁”事实上就已成为社会判断一个人是否“为人”的唯一标准。
整个社会对“仁”的高度推崇在客观上造成了崇尚和谐与讲求和谐的风气，这不仅使“和实生物”、“和为贵”、“和而不同”、“ 和衷共济”、“ 和光同尘”等名言从两千多年前的先秦一直高调沿用至今，民间也创造出了“和颜悦色”、“一团和气”、“和睦相处”、“和气生财”等诸多倡导人际和谐的俗语，为数不少的书斋、店铺还特地选择了“仁和”二字做为室名堂号。
综上所述，可知中国从孔子思想中所侧重撷取的是“仁”及由“仁”生发而来的“和”。
日本
关于孔子思想传入日本的时间，学者们的看法大体是两种：一是据《史记》、《汉书》、《日本刀歌》、《异域志》等中国古籍及日本和歌县现存的徐福墓古迹，认为在秦始皇焚书坑儒之前，徐福已将先秦显学书籍带到日本；另一是据《增补文献备考》及日本古籍《古事记》、《日本书纪》等认为在日本应神天皇十六年（公元285年），朝鲜三国时期百济国博士王仁到日本献《论语》十卷为孔子思想传入日本之始。如按前者计，孔子思想传入日本已有2200多年；按后者计，孔子思想传入日本也已1700多年了。
据日本学者儿岛献吉郎在其《支那诸子百家考》中说：“日本文化，与中国文化相密接……及孔教传入，因能适合于日本国体与民俗，故日人之祖先，取之而为国教。”又据日本《国史纂论（卷之一）》载：王仁到达日本后，即被延聘为皇太子菟道稚郎子的老师。菟道稚郎子是应神天皇的少子，因受天皇喜爱而被立为皇太子，他在接受了孔子思想中关于长幼尊卑秩序规则后开始对天皇不立长子大鹪鹩而立自己为皇太子感到不安。应神天皇去世后，他即让位于兄长大鹪鹩。大鹪鹩不受。兄弟二人互相推让天皇位达三年之久。最后菟道稚郎子以自杀相让皇位，大鹪鹩不得已而登基，是为仁德天皇。可见孔子思想一传入日本，其思想中的长幼尊卑秩序规则便产生了巨大的影响。
七世纪初，推古天皇在位时由圣德太子摄政。圣德太子在公元604年制定并颁行了“宪法17条”，除第2条属佛教的“笃敬三宝”外，其余16条都来自孔子儒家思想。如第3条的“承诏必谨。君则天之，臣则地之，天覆地载，四时顺行。”如第12条的“国非二君，民无两主，率土兆民，以王为主。”如第6条的“无忠于君，无仁于民，是大乱之本。”如第4条的“群卿百僚，以礼为本，其治民之本，要在乎礼：上不礼而下非齐，下不礼以必有罪。是以君臣有礼，位次不乱，百姓有礼，国家自治。”等等，已较明显地凸现出对孔子思想中“忠”和“秩序”观念的侧重。
十二世纪初期以后的四、五百年间，是日本军事贵族独裁政权时期，武士阶层成为军事独裁的社会基础。军事独裁者要求武士具备效忠主上、视死如归、尚武勇敢、寡欲廉耻、信守诺言、坚忍守纪、尊卑有序等等品格，于是理论家们便将孔子儒家思想中忠、勇、信、义等等诸种道德观念与佛教某些思想混合，构建出了一套以以死尽忠为基本道德要求的“武士道精神”并大力倡导。后来，武士阶层虽然在十九世纪后期的明治维新运动中被废止，但“武士道精神”仍长期被统治者宣扬、灌输和利用，其精髓甚至渗透到民族审美心理之中。如日本家庭中出生一个男婴，则这家便要在自己庭院之中树起旗杆，升起鲤鱼旗。这是他们认为，在以死尽忠时，濒死那一刻武士的生命虽然即将结束，但是其精神世界却显得异常壮美；而鲤鱼在被放到砧板上的濒死挣扎又是所有鱼类中最壮美的，可与武士尽忠而死相比。因此形成了用鲤鱼旗来喻示该男婴未来所具有忠勇精神的风习。又如樱树开花时花很漂亮、但花期极短。这与武士生命即将结束、但其精神却在此刻大放异彩一样。因此樱花被奉为日本的国花。等等。
综上所述，可知日本从孔子思想中所侧重撷取的是“忠”“勇”和秩序。
韩国
传说殷商末年，贵族箕子因不满商纣王的无道而出走“东去”，抵达朝鲜半岛，带去了先儒文化，是为两地文化交流之始。但可确定的是：汉武帝于“罢黜百家，独尊儒术”时，还在朝鲜半岛设置了四个郡（对其治理长达400多年，至西晋末年才撤销），郡县官吏履职时就把孔子儒家思想传播到了朝鲜半岛，距今已有2300多年的历史了。
自公元前一世纪中叶起，朝鲜半岛上出现了鼎立的高句丽、百济、新罗三个国家。从这三国的官方文书记载来看，当年各国国内“盗贼多起”，矛盾尖锐，社会动荡。而孔子思想中关于礼制秩序和调节人际关系的主张就恰好满足了统治者稳定社会的需求，同时，过安定生活也是群众的意愿。因此孔子思想便得以快速地在朝鲜半岛上传播开来。
据《三国史记（卷二十八）•百济本纪（第六）》载：“义慈王……事亲以孝，与兄弟以友，时号‘海东曾子’。”义慈王是朝鲜半岛上三国之一百济国的国君，对孔子儒家倡导的“孝道”能身体力行，甚至达到可与孔子弟子、“至孝”的曾参相似的程度，可见尊崇孔子之深。依“上有好者下必胜焉”的一般规律，可以推想当年百济国内一片尊孔尽孝的风气。
公元七世纪时，朝鲜半岛上三国之一的新罗国统一了朝鲜半岛。统治者虽笃信佛教，但佛教难以使政权得到巩固；于是重又借助孔子的“大一统”思想和伦理道德。其特点是仿照中国唐朝科举取士制度设立了以儒家思想选拔人才的“读书三品出身法”，正如《三国史记（卷十）•新罗本纪（第十）》所载：“读《春秋左氏传》、若《礼记》、若《文选》，而能通其义，兼明《论语》、《孝经》者为上；读《曲礼》、《论语》、《孝经》者为中；读《曲礼》、《孝经》者为下。若博通五经、三史、诸子百家书者，超擢用之。”请注意，该法在开列的诸多儒家经典中，上、中、下三品均出现的，唯有《孝经》一部。
公元十世纪，高丽王朝取代新罗而立。王氏高丽的历代国君虽然信奉佛教，有“佛教王朝”之称；但同时他们更把宋明理学的伦理思想当做治国之本，尤其提倡孝道。如《高丽史•成宗世家》载：“（成宗）教曰：凡理国家，必先务本，务本莫过于孝。”并下令遍访国内孝子顺孙义夫节妇，并予以表彰和免除徭役赋税。《朝鲜史略•高丽纪》里也记有不少赏赐孝子顺孙和制裁不孝不悌者的事。《高丽史•尉貂传》则详细记载了“（貂父）患恶疾，医云用子肉可治，貂即割股肉杂置馄饨中，馈之，病稍闲。王闻之，诏曰：‘貂之孝冠绝古今，《传》云孝者百行之源，又曰求忠臣于孝子之门，则貂之孝在所必赏。’命宰相议加褒赏。”
十四世纪末，李氏朝鲜取代了王氏高丽，改高丽王朝崇佛尊儒政策为崇儒抑佛，被后世称为“儒教王朝”。太宗即位时以十二事晓喻国中，其中之一就是奖掖忠孝节义，《太宗实录》卷一载“教曰：‘忠臣孝子义夫节妇，关系风俗，在所奖劝。令所在官司，询访申闻，优加擢用，旌表门闾。’”此令通贯李氏朝鲜始终，共五百余年。
二十世纪前半期，朝鲜半岛经历了被日本长期侵占和战乱的过程。韩国在走了一段西化之路后反思历史，重新认真研究孔子思想。除派出留学生到中国攻读“孝”博士学位外，一些教育工作者还把儒学伦理和青少年道德教育结合起来，对青少年一代进行感恩父母、感恩社会的感恩教育，取得了很好的效果。2002年10月，韩国政府实施了向孝子优先分配房屋的政策，即凡赡养65岁以上父母一年以上的家庭将先分配到国民租赁住宅，凡赡养父母达三年以上的家庭将优先分配到85平方米以下的公共住宅。2006年9月，韩国政府发布《住房认购制度改革方案》，规定赡养父母、岳父母、祖父母或外祖父母的家庭将获得优先购房权。
综上所述，可知韩国从孔子思想中所侧重撷取的是“孝”。
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由上简要的叙述，我们便可明了，虽然同是在汲取孔子思想的精粹，但侧重面却有所不同：中国着意撷取的是“仁”“和”，日本着意撷取的是“忠”“勇”与秩序，韩国着意撷取的则是“孝”行。这也可以使让我们从一个新的角度窥知孔子思想的博大精深。
二、不同文化对孔子所倡之“和”理解各异
上一节我们谈的是不同国家对孔子思想诸多方面的各取所需，这一节我们简要谈谈不同文化——主要是文化元典——对孔子所倡导的“和”的不同解说。
“和”，即和睦、和谐、和平；它既是一种观念，又是一种关系（如人与人、人与自然等），也是一种平衡；但更是世界上各种肤色人群共同追寻的理想境界。
中华文化
中华文化由56个民族文化组合而成，其支柱是儒、释、道三大思想，在这三大思想中儒家思想居于主干地位，因此我们主要分析儒家元典。
在儒家经典里“和”字出现得很早，如《周易》、《尚书》、《左传》等中都有这个字，但含义各异。而真正总结这种种解说并给“和”赋予了价值观的，唯有《论语》。
在《论语》里，“和”字先后出现了八次，如《论语•述而》中的“而后和之”。这里的“和”字是其初义，按《说文解字》的解说是：“和，相应也”。即“和”是专指歌唱时的相互应和。而《汉书•公孙弘传》中则有：“今人主和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。”在这段话里，“和”主要是指上下相从相应之义。可见到了汉朝时，“和”的含义已由唱歌时的和声之义引申为不同事物相互一致的关系了。
又如《论语•季氏》中的“和无寡”、《论语•子路》中的“君子和而不同，小人同而不和”。这两句中的“和”之义实际上是孔子综合周太史史伯与齐大夫晏婴在“和同之辨”中的看法。春秋初期，思想界对于“和”与“同”有着不同的看法，《国语•齐语》记载了周太史史伯的看法，史伯认为：“夫和实生物，同则不继。他平他谓之和。”这句话中的“他平他谓之和”，指不同事物相互聚合而得其平衡，从而产生出新事物，即“和实生物”；而相同事物的相互聚合与重复迭加之后仍然还是同一事物，并不能产生新事物，即“同则不继”。《春秋左氏传•昭公二十年》记载了齐大夫晏婴的看法，晏婴认为“和如羹焉”。即“和”就好似在调制羹汤一样，缺少了任何一味都不行，以调羹来比喻不同事物的相成相济。孔子综合了史伯晏婴的看法，用“和”来指事物多样性的统一。
再如《论语•学而》中的“和为贵”。“和为贵”虽然不是孔子亲口说出，但一般认为这是孔子弟子有若总结出的孔子“和”的价值观。这也让我们窥见了孔子整理并承继发扬文化遗产的轨迹。
后世儒家宋代张载和明清之际的王夫之发扬了《周易》十翼中《彖传•干》的“保合太和”观念，提出世上万事万物虽然都各不相同并相反相争，但是亦相反相成，形成了事物相互间的和谐关系；从而说明了世界上存在着广大的和谐。
可见儒典之“和”是指事物多样性统一并存的现象，这种现象不仅是客观存在着的，而且具有极高的人文价值，不止思想不一、贫富不一的人可以并应该和睦相处，人与大自然也可以并应该做到和睦相处。
儒典之“和”也为春秋时期其它学派思想所赞同。如道家《老子》就有“万物负阳而抱阳，冲气以为和”（42章）“和曰常”（55章）的说法，认为“和”是事物的基本法则，事物不能脱离“和”而存在。又如杂家《吕氏春秋•士容论•审时》的“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”就将天、地、人之间的和谐关系表述得特别清楚。
由上可知，中华文化在既重现实、又讲协调的同时，更注重的是在和谐中的进取。
西方文化
一般认为，西方文化的源头是“二希”（即古希伯莱和古希腊）文化结合而成的基督教文化，其元典是由古希伯莱文写成的《旧约全书》与用古希腊文写成的《新约全书》二者组合而成的《新旧约全书》（汉译作《圣经》）。
基督教（含后世分裂出的天主教、东正教、基督教新教等各教派）文化提倡博爱和平。《圣经•新约•约翰福音》3章说，“神爱世人、甚至将他的独生子赐给他们、叫一切信他的不至灭亡反得永生。”即耶和华神看到世人都身负灵魂必下地狱的原罪，就派自己的独生子耶稣下凡去传教拯救世人，不料耶稣遭他的一个门徒出卖而被钉死在十字架上。耶和华为救世人而不惜付出了自己独生子生命的代价，显示出了神对世人最广大的博爱。
但是这种博爱和平是有条件的。就是只施与“勿从他神”（见《圣经•旧约•申命记》6章）即不信奉其它任何神祗只一心信奉耶和华神的基督徒，不信神的人和异教徒是根本不可能享受到这种博爱和平的。如《圣经•旧约•利未记》24章说，“诅圣名者杀无赦。”即即使对耶和华名号不尊敬的人都要被处死。基督徒撒玛利亚最初信奉耶和华，后来不信了，结果是如《圣经•旧约•何西阿书》13章中说，“撒玛利亚必担当自己的罪，因为悖逆他的神（即耶和华），他必倒在刀下，婴孩必被摔死，孕妇必被剖开。”又如《圣经•旧约•出埃及记》记载，因埃及法老没有听从耶和华的话并虐待居住在埃及境内的以色列人，耶和华就在埃及降下雹灾、蝗灾和黑暗之灾予以惩罚，但埃及法老不服，于是耶和华便在夜间巡行埃及，“把埃及地所有的长子，就是从坐宝座的法老直到被虏囚在监里之人的长子、以及一切头生的牲畜尽都杀了。”并败坏了埃及一切的神。再如，耶和华对曾经虐待过以色列人的亚马力人及其它人都要实施报复，《圣经•旧约•撒母尔记上》第15章写道：“万军之耶和华如此说：……现在你（扫罗）要去击打亚马力人，灭尽他们所有的，不可怜惜他们，将男女、孩童、吃奶的、并牛羊骆驼和驴尽行杀死。”《圣经•旧约•以赛亚书》第13章写道：“耶和华的日子临到，必有残忍、忿恨、烈怒，使这地荒凉，……我万军之耶和华在忿恨中发烈怒的日子，必使天震动、使地摇撼、离其本位。……凡被仇敌追上的必被刺死，凡被捉住的必被刀杀。他们的婴孩必在他们眼前摔碎，他们的房屋必被抢夺，他们的妻子必被玷污。”《圣经•新约•约翰福音》上说，“叫一切信他的不至灭亡反得永生。……信他的人不被定罪，不信的人罪已经定了。”《圣经•新约•耶利米书》中说，“耶和华说，因此，日子将到，这地方不再称为陀菲特和欣嫩子谷，反倒称为杀戮谷。我必……使他们在仇敌面前倒于刀下，……他们的尸首，我必给空中的飞鸟和地上的野兽作食物。……我必使他们在围困窘迫之中……各人吃儿女的肉和朋友的肉。”据此，后来在中世纪（476年—1640年，即基督教在欧洲一统天下，通常被称作欧洲“黑暗中世纪”）期间，罗马教皇于1096年至1291年的二百年间发动了八次十字军东征的“圣战”。进行“圣战”的目的是把异教地区变成基督教地区，把异教徒变成基督徒；参加“圣战”是基督徒的宗教义务，参加“圣战”者的原罪可以立刻得以赎清并可分得战利品、为“圣战”战死者的灵魂即可升入天堂。为可赎罪和使自己灵魂得以升入天堂，十字军人人作战异常勇猛、折磨异教徒的手段格外暴戾凶残、抢掠异教徒财物的贪婪之状令人咋舌。
那一时期欧洲哲学家大多是基督教理论家，他们发展了《圣经》中关于“和”的论述。如古希腊数学家、哲学家毕达哥拉斯（公元前575年—公元前500年）提出了“数目论”。认为数有完全、匀称、和谐的德性，一切皆源于“数”，一切可以认识的事物都包含着数，没有数，任何事物都不可能被思维或被认识。其学派认为和谐就是把杂多的变化的数加以排列而成的，即“寓整齐于变化”。又如古罗马基督教思想家奥古斯丁（354年—430年）提出了“预定论” 和“双城论”，认为一个人上天堂下地狱都是神所预定的；存在“神之城”和“世人之城”两座城池，世人之城的和谐一致是受神之城主宰的。再如德国数学家、哲学家莱布尼茨（1646年—1716年）提出了“单子论”。认为单子是组成事物的本原（有构成神的单子、理性单子、灵魂单子、低级单子等），即单子是最基本的一个点，无外延、无形状、绝对单纯，是完全封闭孤立的，不能相互影响、不能相互作用，但神在创世时已预定好单子之间外表上的联系和与整个世界的和谐一致。这就使得每一单子都在遵循自身的规律发展变化，又自然地与其它一切单子发展保持着和谐与秩序，犹如一支乐队的每一乐手各自演奏作曲家谱就的曲谱，于是乐队就奏出和谐的交响曲一样。这就叫做“前定和谐”。
由上可知，西方基督教文化中的“和”是建立在人人都信奉耶和华神的基础之上的。即有了共同的信仰，才能实现“和”。因为“和”是神早已预设好了的。
佛教文化
佛教文化也讲“和”。一般都认为“和光同尘”是佛教的成语，实际上“和光同尘”源于道家《老子》56章的“和其光，同其尘”。道家在这里的原意是指一种无所特显也无所特贱、与世无争的处世态度。佛教吸收了这个词语的外壳，并给它重新赋予了一个新的内涵，即：专指佛教徒与俗家打交道时谦和睿智的态度。因为僧人与俗人间并不讲“和”，而在僧人之间所讲的是“和合”。据《佛学常见词汇》介绍：“和合性”即为因果中的缘众和合。“和合僧”系对比丘三人以上集在一处，且持同戒、行同道者的称呼。若有人以手段使他们分离，便叫做破和合僧，是佛教的五逆罪之一。
佛祖释迦牟尼在佛经中讲到僧团和合的三大要素，即“见和同解”、“戒和同行”、“利和同均”。就是说聚集一处的僧人们要在见解（思想）、戒律（法制、规章）、利益（经济生活）这三者都相同一致的情况下才能达到和合。也就是说僧人们的“和合”必定基于这三者的同一（平等、一致），而三者不同一就无法达到和谐。
由此，佛家进一步认为：由于世俗社会中见解、戒律、利益三者的不平等、不同一，引发了世间人们内在的不和谐心理；而人们内在的这种不和谐心理，又加深了这三者外在的不平等。——即内有不和的心因，外有不平的事缘，内外彼此相互影响而兴风作浪。——因此世俗社会一直处于动荡离乱之中，尽管人们向往和平而始终不能实现真正的和平。
佛典中对“不和的心因”解说为：“不和”即是“诤”。“诤”既见于文字，又见于行动，但深刻地存于内心之中。内心的“诤”有两种，一为“见诤”，另一为“爱诤”。因为这两种“诤”来源于“受”与“想”，因此称“受”、“想”为“诤根”。 “见诤”中的“见”是见解，这里专指受到外界刺激后产生的主观成见、偏见、倒见、邪见。如《众义经》里所说：“各各自依见，戏论起诤竞；知此为知实，不知为谤法。……若依自见法，而生诸戏论，若是为净智，无非净智者。”“爱诤”中的“爱”，是贪欲。权力、名誉、生命，都是人类所贪求的；特别是衣食住等经济生活及男女性生活，尤为欲界人类贪求的物件。对这一由于物欲而起的“诤”，释迦牟尼在《般若波罗蜜多心经》（一作《中阿含经•因品苦阴经》）中指出：“以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、亲族辗转共诤。……以欲为本故，王王共诤，……民民共诤，国国共诤。彼因共相诤故，以种种器仗转向加害：或以手扠，或以石掷，或以杖打刀斫。”
佛典中对“不平的事缘”解说为：不和不平的斗诤，无论是语言文字上的或行动中的，必然是为了某一事而起，故名为“诤事”。某一事件的所以成为诤事，虽有纯由内心诤因所引起（如由误会而来）的成分，但大都是由于这一事件的不平等造成的。一切诤事，总不外思想、法制、经济。这三者的不合理，不平等，是外在的诤缘。
因此佛教又有“六和敬”之说。在“理和”与“事和”中，“理和”即“证择灭”，指僧人在一起修证共同选择寂灭的道理。“事和”也就是“六和敬”，即僧人们“身和同住”（这是指彼此身体的和平共处）、“口和无诤”（这是指彼此言语不起争论）、“意和同悦”（这是指彼此心意共同欣悦）、“戒和同修”（这是指彼此共同遵守戒律）、“见和同解”（这是指彼此见解完全一致）、“利和同均”（这是指利益一体均沾）。
可见佛教文化中的“和”是建立在思想统一、行动一致、利益均沾的基础之上的。即具备了思想统一、行动一致、利益相同的条件之后才能实现“和”。
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由上简要叙述可见，西方文化讲“和”与佛教文化讲“和”都是有其前提条件的，如不具备此种条件“和”则无法实现；而中华文化讲“和”并不附带任何前提条件。这就是三大文化对“和”的不同理解和践行。
2011．6．6于田园风光
（原载《孔庙国子监丛刊》（2011年），北京燕山出版社2011年11月版）