近年来时见论及孔子女性观的文章，篇数虽不甚多，争论却相当激烈，双方都摆出不少论点论据，力图证实对方所言之谬。但可惜的是，这场争论仍未出“孔子是否轻视妇女”的范围。其实，孔子、儒家之轻蔑妇女和封建礼教对女性的约束已是历史事实并早就成为社会共识，不值得再去过多地花费笔墨，倒是很应该换个视角，探讨一下孔子及先秦儒家女性观的形成和内涵，或许从中可以得到一些新的发现。

让我们先对双方所论作一了解，然后再进一步探讨。

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一、孔子轻蔑妇女论

主此说者，往往使用下列论据：

孔子对女性的成就和地位采取坚决不承认主义。如：

“武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。’”（《论语•泰伯》）

周武王的妃子邑姜，是位很有政治头脑的女性，在以周代殷的改朝换代斗争中，她以杰出的才识谋略辅佐武王夺取并巩固了政权，因功勋卓著而被列为十大贤臣之一。孔子却公然反对，认为邑姜是个“妇人”，不应属“贤臣”之列。

又如：“邦君之妻，君称之曰夫人；夫人自称曰小童。”（《论语•季氏》）

句中的“小童”，郑玄诠释为“若云未成年人也”。国君的妻子须自称“小童”，表明这位女性虽贵为国君之妻、万民之母，甚至还能象邑姜那样立过殊功，但终其一生，也还是一个时时需要男性扶持照料的未成年人。颇讲究“正名”的孔子不仅赞同这种称谓，还将其极郑重地传授弟子门人。可见孔子对女性地位的不承认态度。

孔子反对男性接近女性，力行男女有别。如：

“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”（《论语•子罕》及《论语•卫灵公》）

“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”（《论语•微子》）

“桓子卒受齐女乐，三日不听政，……孔子遂行……桓子喟然叹曰：‘夫子罪我，以群婢故也夫！’”（《史记•孔子世家》）

孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，……使孔子为次乘，招摇市过之。……于是丑之。去卫，过鲁。”（《史记•孔子世家》）

孔子还把这种思想灌输给弟子门人，使之成为他们的自觉行动。如：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’” （《论语•雍也》）

在孔子握有治国权柄时，他便把这种思想化为制约人们行为的行政力量，如：“（孔子）与闻国政三月……男女行者别于途。”（《史记•孔子世家》）即孔子以“大司寇，摄相事”的几个月中，鲁国男人、女子上街走路，都须分左右而各行其道，不得混杂而行，以示男女有别。

孔子倡导包办婚姻。如：

“子谓公冶长，……‘可妻也。’以其子妻之。”“子谓南容，……以其兄之子妻之。”（《论语•公冶长》）

“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。”（《论语•先进》）

可见孔子根本不征求女儿和侄女的意愿，仅凭自己对公冶长和南容的偏爱便决定了她们的婚事和她们的一生。这种作法显然不是对女性的尊重。

孔子轻蔑妇女之最有力的证据，莫过于他亲口说出的：

“唯女子与小人为难养也，……。”（《论语•阳货》）

将女子与地位低贱、品德恶劣的“小人”等同起来，并为“难养”（即“难以扶助”）一类，确实已把孔子轻蔑妇女的思想表达得淋漓尽致了。

二、孔子敬重女性论

持此说者同样提出不少论据。在这里稍微展开一点加以介绍：

孔子提倡孝道，而孝不仅只是孝父，同时也是孝母的。如：

“事父母，能竭其力；……。”（《论语•学而》）

对父母“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”“子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”（《论语•为政》）

“子曰：‘事父母，几谏；见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”“子曰：‘父母在，不远游，游必有方。’”“子曰：‘父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。’”（《论语•里仁》）

“子曰：‘予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”（《论语•阳货》）

孔子倡孝，要求人们尽心竭力地侍奉父母，并明确指出，“孝”不仅只是“能养”，而且要做到“敬”而“不违”，“劳而不怨”。孝敬母亲，就是尊重妇女。

2．孔子对男女两情相悦的自由恋爱持赞许态度。这主要表现在他对《诗经》的评价上。如：

“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’”（《论语•为政》）

“子曰：‘《关睢》乐而不淫，哀而不伤。’”（《论语•八佾》）

“子曰：‘……《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！’”（《论语•泰伯》）

“（子）曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’”（《论语•季氏》）

“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤？’”（《论语•阳货》）

《诗经》，特别是《诗经》的《国风》部分，收录了大量反映爱情生活的诗歌。既有像《周南•关睢》那样描写男子爱恋追求女子的，也有像《召南•摽有梅》、《齐风•东方之日》那样描述女性大胆追求爱情、苦苦思恋男子的，还有像《邶风•柏舟》、《鄘风•蝃蝀》那样述说女性抗拒父母之命、争取婚姻自主乃至与心上人私奔的，等等。对此，孔子没有丝毫的非议，反给予极高的评价并让人学习。充分表露出孔子尊重、赞许女性自由择偶、自订终身的心态。

孔子主张敬重妻子。如：

“孔子侍坐于哀公，哀公曰：‘敢问人道谁为大？’……孔子愀然作色而对曰：‘……昔三代明王之政，必敬其妻子也，（盖）有道（焉）。妻也者，亲之主也，敢不敬欤？’”（《礼记•哀公问》）

孔子认为婚姻的目的在于继后世，继后世的主要方面在于妻子，故“必敬其妻”方为“有道”。略去孔子敬妻的主观动机不考，仅从敬妻的客观事实看，这也是尊重女性的一种表现。

另外，墨子的著作中有：

“君死，葬之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死，五者皆丧之三年。”（《墨子•节葬》下）

“其礼曰：‘丧父母三年，妻、后子三年。”（《墨子•非儒》下）

“墨子谓公孟子曰：‘丧礼，君与父母妻后子死，三年丧期。”（《墨子•公孟》）

墨子罗列儒家实行的丧礼：父母、丈夫、妻子及后子死，均应服三年丧。其用意是出于提倡节葬，反对儒家繁葬、奢葬的目的。但它从反面证实了孔子及先秦儒家的敬妻思想。

孔子敬重、同情寡妇，也不反对寡妇改嫁。如：

《国语•鲁语》中记载说，鲁国季氏有个叫公父文伯的官吏，因反对自己的寡母纺绩劳作，被母亲申斥道“……民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。……今我，寡也，尔又在下位，朝夕处事，犹恐忘先人之业，况有怠惰，其何以避辟！”孔子听说此事，对弟子门生大发感慨：“弟子志之，季氏之妇不淫矣！”后来又多次称道：“公父氏之妇智也夫！”“季氏之妇可谓知礼矣！”体现了孔子对这位寡妇的极其敬重。又如：

“孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀，夫子式而听之。使子路问之曰：‘子之哭也，壹似重有忧者？’而曰：‘然。昔者，吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。’夫子曰：‘何为不去也？’曰：‘无苛政。’夫子曰：‘小子识之，苛政猛于虎也。’”（《礼记•檀弓》下）

这里，孔子的“式”，是先秦时代乘车人对他人表示尊敬的动作；孔子的三句话，更是直接地表达了对这位丧公、丧夫、丧子的女性的无限关切与同情。

再如同出于自《礼记•檀弓》上篇的三篇记载：

“子思之母死于卫（原注：子思，孔子孙，伯鱼之子。伯鱼卒，其妻嫁于卫）。”

“门人问诸子思曰：‘昔者子之先君子丧出母乎？’曰：‘然。’”

“孔氏之不丧出母，自子思始也。”

由此可知，孔子的儿媳在丈夫死后改嫁到卫国，孔子并未提倡从一而终阻止她改嫁，可见孔子是尊重寡妇改嫁意愿的。同时，从门人询问子思的话中，可窥知孔子曾与其妻亓官氏离异，后亓官氏死亡，孔子也未阻止其子伯鱼去给生母奔丧尽礼。这是孔子敬重女性、尊重原有存在过的婚姻事实的有力证明。

孔子极为重视女性的力量。如：

“卫灵公……问曰：‘蒲可伐乎？’……孔子曰：‘其男子有死之志，妇人有保西河之志，……。’”（《史记•孔子世家》）

当卫灵公向孔子询问对蒲国可否采取军事行动时，孔子特别提出了“妇人有保西河之志”的看法，认真而明确地把妇女视作一支不可忽视的强大力量。孔子的这番话，决非是轻蔑妇女者所能说出来的。

三、孔子女性观的形成

由上述对立双方摆出的主要论据，我们不难看到这样两个事实，即：

孔子轻蔑妇女、无视妇女人格的事实；

孔子敬重女性、重视女性力量的事实。

这是两种截然相反的事实，但却同时存在于孔子头脑中，同时体现在孔子的行动上，使人感到孔子女性观的自相矛盾。

对研究者而言，如果仅只注意到这对矛盾而迷惑不解，或者不恰当地强调这对矛盾中的某一方面而就此止步，那么，就很难探求到孔子女性观的真谛，甚至永远也得不出正确的结论。

在探求和评论孔子女性观时，我们也不应忘记，孔子的女性观是在两千五百多年以前形成的，是早于孔子的文化典籍、思想材料以及纷乱复杂的社会历史给予孔子作用的结果。因此，我们必须将孔子放回到两千五百多年前的时代背景中去考察，而决不能把孔子及其女性观移到后世甚至今天的环境中来分析、来评价。以历史唯物主义和辩证唯物主义的方法研究历史人物仍是我们应遵循的唯一正确原则。舍此也同样得不出正确的结论。

为说明问题，还是让我们从社会学的角度，简要回顾一下孔子之前政权更迭和文化习俗嬗变的进程吧：

政权更迭中反映出的两性冲突

孔子生活的时代，是父权制最终战胜母权制、女性彻底屈从于男性奴役的时代。虽然在早此数千年前就已出现了父系氏族社会，确定了权力、财产的按男性血统世系继承；嗣后又出现了体现阶级压迫的国家，女性地位被贬低而成为家庭奴隶。但男女两性间的冲突，即男性的压迫和女性的反奴役斗争却一直没有止息。夏、商、周三代政权的更迭就是实例：夏王朝变革了古老的部落联盟首领民主推选“禅让制”，确立了父子世代相传的王位世袭制，标志着男权统治取得了胜利。但取代夏王朝的殷商，在王位的继承制度上却退回到了父子相传与兄终弟及的结合。在殷商三十一王中，就有十四王是从同辈兄弟手中接过权柄的。如就其表象而言，这二者同是男性在掌握统治权；但究其实质便可发现，父子相传重在父系血统的传承，而兄终弟及依据的则是母系血统的存续。正如恩格斯在《致约瑟夫•布洛德》信中所说：“从母权制时期起还长期保留这样的观念：同一母亲的子女，虽然是不同父亲的，也比同一父亲但不同母亲的子女彼此更亲。”（《马恩全集》第37卷第459页）这样，我们便不难理解，古人为什么把兄弟之间的权柄相传称之谓“亲亲”（意即亲近与已所亲，也就是亲近与已有母系血缘关系的人），从而将殷商的王位兄终弟及概括为“殷道亲亲”。这种“亲亲”重视母系血统的作法，在父权制前进发展的进程中，是个曲折。殷商灭亡，周朝建立，又恢复了夏王朝所确立的王位世袭父子相传制度，并严格规定了嫡长子才有继承统治的资格。嫡长子死，由嫡长孙继之。这是对夏王朝王位传子制的进一步发展和完善，显示了父权制的再度胜利。由于父系血统的传承更多地强调父与子的尊卑从属关系，子辈必须尊崇与服从父辈，便形成了“尊尊”，即无条件地尊崇具有权势地位的尊贵人物。很明显，这已经不是那种“亲亲”的平等的同胞手足关系了。因此，后人把周朝的王位父子相传称作“周道尊尊”。下述两条记载或许更有助于理解“尊尊”和“亲亲”：

“母，亲而不尊；父，尊而不亲。”（《礼记•表记》）

“太后谓帝曰：‘吾闻殷道亲亲，周道尊尊，……。’……袁盎等曰：‘殷道亲亲者立弟，周道尊尊者立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟；周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适（嫡）孙。殷道，太子死，立其弟。’”（《史记•梁孝王世家》褚少孙补）

从古文字中也可形象地看出夏、商、周三代各代所重的是什么：

据古文字学家康殷先生考证，被后世释作“夔一足”的“夔”字，实际上是一个高大英武男子手持大钺的庄重威严的形象，应是夏王族的族徽。至今未曾破译的甲骨文图形A，实际上是一位妇女正在吞食玄鸟鸟卵的图形，符合“玄鸟生商”的记载，是为商王族的族徽。在甲骨片和青铜器上常出现的图形B，勾画出一人正在向小巷中抛弃男婴的情景，正与“居期而生子。以为不祥，弃之陋巷” （《史记•周本纪》）的记述相合。这男婴名“弃”，是周王族的始祖，故此图形是周王族的族徽。（康殷：《古文字形发微》，北京人民出版社1990年版）这三个图形，反映的不正是夏朝、周朝崇尚男始祖，殷商尊崇女祖先的事实吗！

母权制经历了夏王朝和西周两次严重打击后趋于衰微，但到了孔子生活的春秋时期，母权制乘着当时社会动荡、阶级关系混乱之机，在继承权问题上又发动了一场对父权制的大斗争。如：

“已亥，孟孝伯卒。立敬归之娣齐归之子公子裯。穆叔不欲，曰：‘太子死，有母弟则立之，无则长立，年钧择贤，义钧则卜。古之道也。……’武子不听。卒立之。”（《春秋左氏传•襄公三十一年》）

“王子朝（杜注：周景王之长庶子）使告于诸侯曰：‘……若我一二兄弟甥舅奖顺天法，无助狡猾，……则所愿也。……昔先王之命曰：“王后无适，则择立长。年钧以德，德钧以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”’”（《春秋左氏传•昭公二十六年》）

“立适以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。”（《春秋公羊传•隐公元年》）

“公仪仲子……舍其孙而立其子。……伯子曰：‘……夫仲子，犹行古之道也。’子游问诸孔子，孔子曰：‘否！立孙。’”（《礼记•檀弓》上）

上述四例中，力主“有母弟则立之”的穆叔、“王后无适（嫡），则择立长”的王子朝、以“母贵”的桓公、“舍其（嫡长）孙而立其（庶）子”的公仪仲子，都是“古之道”即“殷道亲亲”的积极拥护者，客观上已是维护母权制度的代表人物。第一例中“不听。卒立之”的武子、第四例中回答“否！立（嫡长）孙”的孔子。则是以自己的言行坚决捍卫“周道尊尊”的父权制思想的代表。双方或辩于言辞、或付诸行动。反映出春秋末期在阶级关系急剧变动的外衣下，男权统治与女性反奴役斗争的激烈。

文化典籍中反映出的两性冲突

任何一种政治斗争、任何一个政权，都需要一种理论来诠释、来支持。夏、商、周三代也不例外。前所述三代政权更迭的激烈斗争，造成了夏、商、周三代不同的文化典籍。如：

“大卜掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”（《周礼•春官宗伯》）

“夏曰《连山》，殷曰《归藏》。”（张华《博物志》、《隋书•经籍志》）

“孔子曰：我欲观殷道，是故之宗而不足征也，吾得《坤乾》焉（郑玄注：得《坤乾》，得殷阴阳之书也，其书存者有《归藏》。《正义》：“殷易以坤为首，故曰《坤乾》。”）。”（《礼记•礼运》）

“伏羲氏得河图，夏后因之，曰《连山》；黄帝得河图，商人因之，曰《归藏》；列山氏得河图，周人因之，曰《周易》。”（《玉海》引《山海经》）

“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”（《周易•系辞下传》）

可见，夏朝之《连山》、殷商之《归藏》或《坤乾》、周朝之《周易》，均为该各朝代极其重要的文化典籍。从表面看，它们似乎都是卜筮之书，无甚意义；但实际上，它们不仅含有极深的哲理内容，而且能正确反映该朝代的社会思想、道德风尚和政治制度，还能够为当时的制度及政治斗争做出诠释。本文无意，也不可能详尽解说这三部典籍包罗万象的丰富内容，仅只对这三《易》的首卦作一极简要的说明。抓住这三《易》的首卦，也就明瞭三《易》的基本精神。因为中国古代典籍，往往首篇或首章是全书之纲，是了解全书精髓的关键。

夏朝的《连山》到了汉代便已亡佚，不复得见，今所传者均为后人伪造，皆不可信。但据汉代以前古籍中的片断记载，可知其首卦为“艮”。 “艮”位属阳，其合卦卦形为“ ”，即下卦、上卦这二卦之卦形均为“ ”，一阳爻处于二阴爻之上，象征男权高于女权，并构成一座稳重的山形；下上两卦相连，似两山形重叠，是为《连山》。从此卦形意象分析，确可看出夏代男权统治已征服了女性，寓示父子相传之制有若山山相连、绵延万代而不会改变。

殷商的《归藏》在后世亦已迷失。从古籍记载可知，《归藏》即《坤乾》，是同一种书的两个书名，其首卦为“坤”。“坤”位属阴，象征大地，为包容，为柔顺，其合卦卦形为“ ”，即下上两卦全部都是阴爻。与“艮”卦合卦形相较，可见“艮”卦中之两阳爻已被两阴爻替代，反映出男权势力的消失和女权的勃兴。如郭沫若先生认为阴爻就是女性生殖器图形的话，则“坤”卦表现的就是女性生殖器崇拜。在先秦诸子著作中，唯有《老子》一书内容与此相合。《老子》极言母、雌、玄牝，并直言不讳地认定：“玄牝之门，是谓天地根。”（《老子•六章》）公然把女性生殖器视作天地万物产生之源，这是将女性力量推崇得无以复加的母权社会主导思想。《老子》一书竭力称颂母性，提倡无为和包容（即顺从自然而归藏于内），崇尚阴柔而反对阳刚，并以此为人生最高准则。这正是“坤”卦的内涵，也是“殷道亲亲”的理论根据。

周朝的《周易》流传至今，容易见到。其首卦为“乾”。“乾”位属阳，象征天，为刚强劲健，为自强不息，其合卦卦形为“ ”，全部是阳爻，反映出男性的阳刚之力统治了一切，排斥了所有的女性。这典型的男权中心思想体系，正是“周道尊尊”得以巩固长存的理论根据。

夏、商、周三《易》之反映三代政权更迭的内涵是何等的清晰，何等的深刻！由夏之“尊尊”而殷之“亲亲”，又由殷之“亲亲”而周之“尊尊”，即由“乾”而“坤”、由“坤”而“乾”的颠倒乾坤，使我们窥见那两千年前母权与父权激烈壮阔的斗争。孔子生活的春秋时期已是这一斗争的尾声。当时史籍中所强调的男女有别（《国语•鲁语》上：“男女之别，国之大节也。”）和知父（《春秋左氏传•桓公十五年》：“雍姬……谓其母曰：‘父与夫孰亲？’其母曰：‘人尽夫也。父一而已，胡可比也。’”）正说明这场斗争已近终结。

3．习俗嬗变中反映出的两性冲突

这里仅以春秋时期道德风习的混乱为例。

一方面，可见母权社会的遗风：

“太姬（周武王长女）妇人尊贵，好祭祀用巫。”（《汉书•地理志》）

“国中，民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠。嫁者不利其家。”（《汉书•地理志》）

“齐桓公好妇人之色，妻姑姊妹，而国中多淫于骨肉。”（《新语•无为》）

“（桓）公曰：‘寡人有污行，不幸而好色，姑姊有不嫁者。’”（《管子•小匡》）

“卫地有桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉。”（《汉书•地理志》）

“合男女，……必当年德。”（《老子•六章》）

“媒氏掌万民之判。……中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁；若无故不用令者，罚之。”（《周礼•地官•媒氏》）

有意识地选择了以上诸例，用来说明诸如女性尊贵、长女不嫁、兄妹和奸、男女聚会乱交及婚配时男女须辈份相合等母权制社会的道德风习，并非存在个别地区亦非个别现象。不仅在周朝统治势力可达之地域中存有此种风习，而且上至周王室、诸侯，下至一般平民百姓均不以保留此种风习为耻。特别是最后一例中的“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁；若无故不用令者，罚之。”以行政命令强制男女自由择偶，则可视为母权制社会道德对父权制社会道德的一种抗争。因为所谓道德，就其拉丁语源mores的原意，就是指风俗、习惯以及由此而限定的人们的行为规范。所以春秋时期男女之间的婚姻关系和婚外性关系的混乱，决非如后世理学先生们所说的的是天性“喜淫”，而正是反映出母权、父权两种社会道德的交织并存以及两种不同观念的深刻斗争。

另方面，是父权社会男权意识的勃兴：

“孔子游于泰山，见荣启奇行乎郕之野，鹿裘带索鼓琴而歌。孔子问曰：‘先生所以乐何也？’对曰：‘吾乐多矣。天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也；男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也；……。’”（《列子•天瑞》）

“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。……乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。无非无议，唯酒食是议，无父母诒罹。”（《诗经•小雅•斯干》）

“女执懿筐，……爰求柔桑。”（《诗经•豳风•七月》）

“掺掺女手，可以缝裳。”（《诗经•魏风•葛屦》）

“取妻如之何，必告父母。……匪媒不得。”（《诗经•齐风•南山》）

“《彖》曰：‘妇人贞吉，从一而终也；……。’”（《周易•恒卦》）

“《彖》曰：‘家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。’”（《周易•家人卦》）

“男子居外，女子居内，深居固门，阍寺守之；男不入，女不出。”“男不言内，女不言外；内言不出，外言不入。”“男女不同席，不共食。”“女子出门必蔽其面，夜行以烛，无烛则止。”（《礼记•内则》）

上述数例也充分展示了在周朝统治的广大地域里，随处可见父权制社会道德为彻底战胜母权制社会道德而采取的强大攻势，即：宣扬男尊女卑、规定女性的工作、不准自行择偶、要求女性从一而终、严格限制女性活动等等。特别是对女性活动的限制，还被制成条文，载入典籍，形成法规，成为父权制战胜母权制的重型武器。

通过以上对政权更迭中、文化典籍中、习俗嬗变中两性冲突的简要回顾，让我们看到孔子以前三次政权交替的巨大变化和孔子在世时期男权思想与女权思想的激烈搏斗。既然我们承认观念是物质的投射，思想是存在的反映，那么，我们也就不能否认，孔子一切思想观念的产生与形成绝对脱离不了他所生活的那个时代的实际。换句话说，就是孔子女性观的形成，完全是上述政权更迭、文化典籍、习俗嬗变中两性冲突争斗在孔子头脑中作用的结果。

这样，孔子女性观中的矛盾便可以得到合理的解释：

孔子敬重妇女论者提出的孔子孝母、尊重女性自由择偶、敬妻、不反对寡妇改嫁、重视妇女力量等论据，可视为孔子接受母权制社会无尚尊崇女性思想的体现。这种思想认为：世上万物的化生、人类的存续，无一不是女（雌）性的功劳，如果没有女（雌）性，也就无所谓生殖繁衍，一切皆不存在。孔子之所以能够接受这一思想，其因素大致有三：

其一，孔子幼年丧父，是由母亲抚养教育成人的，因此有着比一般人更强烈地感激母亲赋予自己生命和抚育之情。这种深厚的母子之情，正是孔子接受尊崇女性思想的基础。

其二，孔子深受春秋时期母权社会遗风的影响。孔子是宋国人的后代，长期在鲁国生活，期间又到卫国居住了一段时间；而孔子的妻子亓官氏也是宋国人的后代。在春秋时期的诸侯国中，齐、鲁、宋、卫等国保存了较多的“殷商旧制”，母权制社会的遗风也比其他诸侯国浓烈。除去上文“习俗嬗变中反映出的两性冲突”中所谈到的外，还有一句当时流行的“国之大事，在祀与戎”（《春秋左氏传•成公十三年》）更深刻地说明了这一点。“祀”是祭祀，即祭祀祖先、“列祖列宗”，其目的也绝非仅只颂扬祖先本身的文治武功，而主要是纪念与歌颂祖先给予后代子孙生命的殊功；“戎”是战争，也就是保护本群体生命存在和发展本群体生命活动的武力行为。因此，“在祀与戎”的本质是对生殖和对生命的尊崇，是母权制社会女性尊重的深层内涵。孔子深受所处环境母权制社会遗风文化的熏陶，当然易于接受尊崇女性的思想。

其三，任何一种新思想观念的产生，都必须首先从已有的思想材料出发。孔子女性观的产生也不例外。他搜求、整理和研究了夏、商、周三代全部文化典籍，成为集三代文化之大成者。为了掌握殷商典籍《坤乾》的精髓，他还不远千里到周朝王城向老聃求教。学者钻研已有的文化典籍，并汲取其精华而形成自己的思想观念，是治学的一般规律。

孔子轻蔑妇女论者提出的孔子不承认妇女地位、力行男女有别、倡导包办婚姻、“唯女子与小人为难养也”等论据，是孔子生活在父权制社会中，接受男权中心思想的体现。在这里再给孔子轻蔑妇女论者提供一个论据，即孔子所说的“郑声淫”（《论语•卫灵公》）。朱熹在《诗集传•卷四》总评郑国诗歌时指出：春秋之时，郑国与卫国的民歌皆为“淫声”，但是卫诗内容多为男子戏弄女性，而“郑声皆为女惑男之语”。朱熹此语确是一语中的，使孔子“郑声淫”后隐藏的真实思想得以昭示天下：即孔子认为男性调戏女性、玩弄女性的卫诗不算“淫”，而女性主动与男性说笑调情、表达纯洁情感的郑诗就是“淫”，原因正在于郑诗之“女惑男”！这不是孔子头脑中轻蔑女性、视女性应为男性玩物的男权思想又是什么！春秋时期日益成型的男性中心风习时尚影响着孔子，同时孔子认真研习以致“韦编三绝”的周朝典籍《周易》，也以男权中心、阳刚行健、生生不息的父权制社会理论吸引着孔子，孔子同样汲取了其中的精华，构筑成自己思想观念的一部分。

就这样，孔子以已有的三代政权更迭、民情风习的嬗变、三代重要的文化典籍为材料，对母权制社会和父权制社会的女性观进行考查分析，综合了二者的精华，构成了既尊崇女性、又排斥女性的独特的女性观。之所以称它独特，是因为它不同于与我国春秋时期社会发展阶段大体一致的其他国家的女性观。如：

“古埃及出土的骨骸显示，低阶层的埃及妇女生前似乎从事大量吃力的贱役，而打老婆的行为亦非少见，有不少女人的手臂有骨折现象，根据医学人类学家的推测，那可能是在举起手臂保护头部时被打断的。”（[美]蕾伊•唐纳希尔：《人类情爱史》，云南人民出版社1988年版）

“在巴比伦，虽然女人的法律地位较低，但她们所能从事的职业却较多。有……女书记、女祭司和在白天受雇的女佣，其他如洗发、烹饪、酿酒、纺织、挑水等工作，……多数仍属贱役。”（《人类情爱史》）

“古罗马人认为妇女的‘品性很不稳定，而且十分软弱’。罗马的法律，赋予父亲绝对的权力，也赋予丈夫管束妻子的绝对权力。”（[英]约瑟•麦勃奎：《两性的冲突》，上海文化出版社1988年版）

“古代雅典城的妇女，她们的政治和法律地位并不比奴隶多，在漫长的一生中，她们都被笼罩在身旁男人的绝对权威之下，……如果她拥有三件以上的衣服，吃超过一银币价值的食物，都是违法的。……到了公元前第三世纪，希腊人开始指责‘所有的女人’都是非理性的、对性作过度的要求，而且有道德上的缺陷。”（《人类情爱史》）

“印度流行早婚……在公元前二、三世纪时，新娘的年龄约等于新郎的三分之一被视为是‘理想的婚姻’，……妻子的首要任务是‘取悦丈夫’，如果丈夫不幸早逝，那么妻子就几乎失去了存在的意义。女子再嫁是社会及法律所不允许的——在中古世纪，即使是‘小新娘’，在未和丈夫履行婚姻义务之前丈夫去世，也不准再嫁。……（殉夫）出于自愿的比例相当高，当时当时传一种说法：一个寡妇如果能够殉夫，她的牺牲可以洗涤她和她丈夫的罪孽。”（《人类情爱史》）

也不同于经过后儒加工改造、一直影响到后世乃至今日的后期儒家女性观，以及后世某些地区和欧洲基督教的女性观，如我国唐代吐蕃：

“其俗贵壮贱弱，母拜子，子据父出入前少而后老。”（《新唐书•吐蕃传》）

如欧洲的基督教国家：

“基督教的最主要教规是：这个世界因为一个有罪的女人而受到了极大的诅咒；基督的降生移除了这可怕的诅咒，但是——人类在生活中将永远会感觉到这阴沉可怖的惨剧。……（教父）透都利安对妇女们说：‘你是魔鬼之门，是果树的辜负者，是第一个背弃神律的人。’（教父）杰罗姆也说：‘妇女是万恶的根源’、‘我们要严防妇女中的夏娃’。诗人葛莱哥雷则写诗说：‘龙是猛烈的，蛇是狡诈的，/唯独妇女则兼有之！’”（《两性的冲突》）

因此我们可以说，时代造就了孔子独特的女性观，而孔子独特的女性观又准确地反映了那个时代。

四、孔子女性观的意义

持孔子轻蔑妇女论者，断定孔子的女性观是反动倒退的。但这种认识，是站在现代的立场、以现代眼光评论而得出的。如果坚持历史唯物主义的观点，而不用僵死的、凝固的眼光去评论，恐怕就会得出相反的结论。

前已论及，以社会发展史的进程而言，自进入父系氏族社会以来，父权制和母权制之争就一直没有止息，尽管有时表现得似乎风平浪静。仅夏、商、周三代中就有两次大的反复，即殷商和春秋时期母权制遗风的兴盛。但历史的发展不可逆转，父权制代替母权制是历史发展的必然，是社会进步的一种表现。生活在春秋时期社会动荡、父权母权激烈斗争中的孔子，清醒地观察到这场斗争的实质，并针对当时纷乱的社会现实，作出了“吾从周”（《论语•八佾》）即拥护周王朝所代表的父权中心社会的选择，表达了他顺应历史潮流发展的政治进步性。无怪乎晚于孔子一个多世纪的孟子颂扬说“孔子，圣之时者也！”（《孟子•万章》下）这个评价当是客观公允的。

孔子的女性观看起来似乎矛盾，但却是合谐统一的一个整体。频频被征引的“唯女子与小人为难养也，近之不孙，远之则怨。”（《论语•阳货》）似最能说明这一点。孔子这句话的前半句，常被孔子轻蔑妇女论者引作论据，其实并不足为据，因为它只是半句话，有断章取义之嫌。这句话实际表达的是一个意思，不可分割。“近之不孙，远之则怨”这后半句实际上是对前半句的诠释。孔子在这句话里告诉人们：男子对女子、君子对小人，关系都是很难处的。难就难在如对她（他）们太亲密，就显得轻慢而不恭敬；如对她（他）们太疏远，则会落下个不关心人的理怨。孔子是让我们去体察处理男女两性间、上下尊卑间交往关系之不易，让我们去寻求一种正确处理人际的分寸，一个恰到好处的“度”（如后儒据此树立的梁鸿、孟光的“相敬如宾”，就是“度”）。孔子在融汇母权制社会女性观与父权制社会女性观时，正是掌握了这样一个“度”，这才把母权制社会女性观的优长与父权制社会女性观的特点结合起来，构筑成了自己特有的女性观。

这样看来，孔子的女性观就有这样两种意义：

第一，在当时父权制行将最终战胜母权制的历史条件下，具有抑制女权、提升男权、促进社会发展的重大现实意义和特定的历史意义。

第二，对思想观念的作用、传统文化的传承等学术研究具有深远的启迪意义：

1．由孔子女性观形成的事实，可见不是某种思想观念造成某种政治制度，也不是某种思想观念具有超脱一切和扭转乾坤的力量。恰恰相反，正是时代、社会和某种政治制度造就了与其相适应的思想观念，思想观念只能给历史的发展和社会的进步代言。近年来那种认为文化思想能够决定一切的舆论倾向，在理论上站不住脚，数千年的文明史也从未提供过这样的实例。

2．由孔子女性观形成的事实，可见一种新的思想观念并非给凭空产生，也决非依靠简单的移植拼凑而成，主要还是一种综合性的创新。只有将新的和旧的、自己的和别人的、前代的和现实的，种种文化思想材料集中到一起，剔除其中不符合时代要求的，揉合其能促进历史前进的，才有可能创造出一种崭新的进步的文化思想观念。它完全不同于已有的一切思想观念，而又与已有的一切思想观念有着千丝万缕的内在联系。这就是传统文化之所以能够代代传承的奥秘。对我们今天应怎样对待传统文化、怎样发展传统文化，确有启迪。

3．在研究和评价孔子的问题上，现在没有人再反对提“取其精华，去其糟粕”了，却又冒出一种反对区分真假孔子的议论。其实，由上述对孔子女性观的分析来看，能否正确区分真假孔子，是能否真正“取其精华，去其糟粕”的关键。如果我们弄不清楚哪些思想是孔子对前代和当代思想材料加工综合的结果，哪些思想是后人对孔子及其它人思想材料加工综合而又强加于孔子的结果，就会形成一片混乱，造成既取不了精华、而把孔子当作糟粕予以否定的局面。就是我们在真正把握了真孔子的思想观念时，也应注意运用这样一个马克思主义原则，即同一思想在不同的历史条件下，可能会有不同的性质：在某种条件下是进步的，另种条件下却是反动的。如以今天的眼光评论孔子女性观，会认为它几乎全都是糟粕，而且从它形成那天起就是糟粕。但将它移入春秋时期特定的历史环境里，就会立刻感到它在当时所具有的强大革命性，就能毫不犹豫地认知它确是那一时代的精华，从而有可能正确地予以评论和对待。这才是研究和评价孔子、批判继承孔子思想的正确态度。

（原载《传统文化》1991年3期）

（整理完此文后，忽忆及2004年8月4日晚在马来西亚槟州民政党总部进行儒学讲座前，槟州民政党文化及艺术局主任吴秀丽在座位上突然发问：孔子是否轻视妇女？幸亏我有此文打底，侥幸逃过了这一问而顺利过渡到《儒学与人生》的讲座中去）