碩二 68420017 陳錦湧 85.12.10.
一、前言
孔子居於我國哲學思想史上的先導地位，這是一般的共識。依余英時先生的說法，先秦諸子代表著古文明發展史上的「哲學的突破」的關鍵地位，而孔
子正是此一時期的先導人物。[1]
面對一個具有開創性的哲學家，如何真切的體認其思想中的精義，是研究者必須善盡的職責。牟宗三先生嘗檢討班固“諸子出於王官之學”的說法，明其只是就縱的歷史根源而立說。牟氏復檢討胡適先生“諸子思想起源於對政治
社會不滿的反動與尋求解決”，言其只是橫的社會學的觀點。 牟氏認為此兩種說法皆可成立，但只是旁緣，而非主因，真正本質的淵源是在面對“周文（典章制度）疲弊”的時代課題。[2] 而孔子的主張是：肯定周文，並且使周文生命化。[3]
孔子從仁道精神之貫注，以復活周文之本質意義，避免空洞形式的異化陷落。此一仁道的價值自覺，開啟天人、物我、人己的同體肯定，呈現天人合德的終極關懷之精神。無疑的，吾人不可輕忽孔子所深切自覺的「畏天命」（季氏８）[4] 意識，本文即就此展開探討。
二、理解「畏天命」思想的文獻省察
孔子曰：
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，
狎大人，侮聖人之言。（季氏８）
首先確定「三畏」之「畏」作何解釋，有助於吾人進行思想義理的探討。
現就《論語》其他三章有使用「畏」字者，加以確指。
¬子畏於匡，曰：「文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，後死者不
得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！」（子罕５）
就¬而言，孔子的人生態度是「君子無終食之閒違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（里仁５）「君子不憂不懼」（顏淵４），「君子固窮」（衛靈公２），「
死生有命」（顏淵５）[5] ，「不知命，無以為君子也。」（堯曰３）「道之將行也與
，命也。道之將廢也與，命也。」（憲問３６）「志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。」（衛靈公９）可見本章「畏」字不可錯解為「畏懼驚恐」，而當解作「戒謹持重」之意。證之以「匡」在衛國境內，孔子去魯適衛，其後又離開衛國，年歲在五十五～五十九間，[6] 孔子並自謂「五十而知天命」（為政４），則孔子何所畏懼呢。
子曰：「後生可畏，焉知來者之不如今也；四十五十而無聞焉，斯亦不
足畏也已。」（子罕２３）
就而言，孔子認為君子當有「成人之美」（顏淵１６）的胸襟。朱子集注：「成者，誘掖獎勸以成其事也。」[7] 甚能傳達孔子之意。蓋孔子之教育熱誠，於遊陳國時，知道之終不行，乃慨然說出：「歸與歸與，吾黨小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」（公冶長２２）可見孔子對於後生之輩絕無心存輕忽之意
，反而是認為他們皆有進學上達的可能性，有足以令人心生“敬畏”之情者。故本章「畏」字當解作「尊重器仰」之意。反之，若不知把握自身的發展，努力進取，則又如何令人心生尊重呢。無怪乎孔子要責備原壤，說他「幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死：是為賊。」（憲問４３）
®君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？（堯曰
２）
就®而言，正所謂「君子不重則不威」（學而８），「不知禮，無以立也」（堯曰３）。修德君子持身謹禮，正衣冠、尊瞻視，身段莊重而自愛，所以避免受人輕鄙，免遭犯辱之恥。可見本章的「畏」字，正作「敬畏尊重」解，不作「威嚇畏懼」的解釋。
從上¬®三章，「畏」字解作「戒謹持重」、「尊重器仰」、「敬畏尊重」諸意；而此又可統之解為「謹重敬畏」。蓋「君子有三畏」者，正是說君子有三事為他所謹重敬畏的看待也。假使以今日用語而望文生義，解釋成君子有三事為他所畏懼震恐而屈服，則失之遠矣。是以理解孔子的「畏天命」思想，
自當避免作順服神格天意的不當聯想。
三、「畏天命」思想探義
孔子自述生命的進程，云：
吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳
順，七十而從心所欲，不踰矩。（為政４）
這是君子「志於道，據於德，依於仁，游於藝」（述而６） 的人生實踐歷程。我們可以說孔子即此當下的存在世界，在「我欲仁，斯仁至矣」（述而３０）的道德實感中，[8] 從生命歷程的步步開展，達致肉身成道的聖者境界。「志於學」是生命在“智德”方面的教養，[9]「三十而立」是生命已能進入到一方向的軌則之中，所謂「立於禮」（泰伯８）也。「四十而不惑」是指生命能據“義”而為，能知義理之應然，處事合宜而適時。[10] 「五十而知天命」是孔子仁德肫肫的實踐中，所如者多不合，而以「知命」（客觀限制之命定義）的體認，「不怨天，不尤人」的態度，證知「天命」（形上實體之命令義）的超越意義。[11] 「六十而耳順」者，是說孔子能超越命限，擺脫生理的障執，聲入心通，默然冥會萬有本然平等，無有分別（此取價值義）。如是而有「七十而從心所欲，不踰矩」的圓融境界，是自家生命（道德）主體落實於生活世界而自我完成，感通無外，一無歉憾。
從上所述，「五十而知天命」是孔子仁道實踐中，生命的大躍進、大超越
。由「知天命」而「畏天命」，[12] 終底於天人合德的最高理境。於此，必須辨明天人合德之圓融理境，在（實踐的）理論上的根據為何。
（一）關於天人合德理境之理論根據的爭辯
以下縷述學者間不同的研究意見，以作為吾人探討孔子天人合德之生命境界的佐助。
１.１ 依據傅佩榮先生的主張，「天是儒家人性論的起點與終點」。傅氏認為儒家孔孟的人性論是「向善」說，天以「造生者」的身分賦予人性實踐的根據。人能依此向善的動力，由知天、畏天、順天與樂天的縱攝上達，回歸「天命」的大本中，成就自律精神的極境。並且依「二人為仁」的人際處境，參酌既定的社會規範，確定善的內容與判準，以達到「兩個主體之間適當關係之滿全」，成就橫攝系統的他律道德。即此自律與他律之相融，是為天人合德的雙向互證。[13]
傅氏並加以分析孔子的天概念包括四點：[14]
第一，以天為自然界。表示自然界變化的動力。如云：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」
第二，以天為關懷人世的主宰。相當於主宰之天。如云：「獲罪於天，無所禱也。」「吾誰欺，欺天乎。」「予所否者，天厭之，天厭之。」
第三，以天為孔子使命的本源。連同前述主宰之天，暗示著天之啟示與審判功能。如云：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」「天生德於予，桓魋其如予何！」「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」「五十而知天命。」
第四，以天為命運。如云：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」「子夏曰：商聞之矣，死生有命，富貴在天。」「亡之，命矣夫，斯人也，而有斯疾也。」「顏淵死，子曰：噫，天喪予！」
１.２ 傅佩榮先生之主張並非孤鳴獨唱之論，例如吳康先生便有相類同的看法。吳氏認為：「孔子思想之中心觀念為仁，仁者人也，所謂相人偶，即與人為徒之意。」[15]
然而吳氏又言：「總觀孔子形上思想，在於性命天道諸義，其要點如次：
……天命：命稟受於天，為天之教命，乃一理性之終極準則，以指導人生行事，其功能為先天的指導作用，為一切事理成立之先在的條件，為人生行為程敘
所歸倚之終極目的，故命或天命之說，為孔學之目的論。
天道：天之道理，有抽象之原理，有運行之程敘，皆道理之本質也，其別
如下：
（一）天之原理：宇宙萬有存在之基本理由：
（１）人格化之最高實體（同宗教之上帝或神）。（筆者案：此如天厭之，天喪予，欺天乎，天生德於予，天之將喪斯文也，不怨天，知我者其天乎等，諸「天」字之表示。）
（２）抽象原理之客觀的最高存在（同自然哲學或道德哲學中之上帝或神）
。（筆者案：例如“唯天唯大”之表示。）
（３）最高實體所涵具之主觀的指導原理，即所謂天命。（筆者案：此如知天命，畏天命之表示。）
（二）天之運行：天行程敘，即自然情態之演化全體也。（筆者案：此如「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」之天。）」[16]
顯見吳氏將孔子仁道思想，統之於天道天命之下，繼而歸結的說：「天無私覆，地無私載，天地之大德曰生，於以嬗生仁德，以愛人為實施之效。所謂
與斯人為徒，所謂有教無類，所謂民胞物與，天下為公，皆仁德之汪濊流行，
而為人道之崇高表現。此天人合德之義。」[17]
２.１ 相較於前述傅、吳二氏尚論宗教性神格主宰，或者形上的客體原理，錢穆先生則有對翻性的看法。
錢氏認為：「性與天道，則為宗教與哲學上之問題。今不曉孔子自身對於
宗教哲學上之意見何若；惟其教弟子，則惟著緊人生一面，而宗教與哲學，皆所不談。今論語中記孔子論及『道』字者甚多。然僅說『道』字，本與『天道
』有辨。……孔子之所謂道，其含義亦在於人生可知。」[18] 又說：「孔子不多言天道與性，但對於人之先天原始本心，為一切人文動機所起，亦可謂是人類
之最先第一心者，則孔子早在孟莊前已注意。孔子設教，言人不言天，言心不言性。……孔子提出一仁字，即指此原始本心言。論語中提到仁字最多，亦最
重要。仁乃孔子思想之主要基本所在。」[19]
顯然錢氏強調仁心主體的實踐精神。錢氏並強調此精神在現實命限中盡量的實踐，他說：「不知命，所以要怨天尤人。知命了，自能不怨天，不尤人。
能近取譬，就在自己心情上，發現了人生大道，這是下學。使在此人生大道中
，直透到不可知之大宇宙中的最高真理，這是上達。在一切不可必中間，卻有
一惟一可必的。這惟一可必的，雖操之在人，而還是原之於天。孔子與命與仁
的主張，在此上就一以貫之了。孔子這一種見解，極平易，卻還是極高深，所以孔子要說知我者其天乎。」[20]
２.２ 前述錢穆先生的說法，顯然是站在「義（道德意志之自由）命分立」的主張。關此，勞思光先生有更為深透的釐析。勞氏認為「五十而知天命」乃是知客觀限制之領域，「天命」與「命」（案以及部分的「天」字）意思相同。[21]
但錢氏所言「命」義，是指實踐中所面臨無法把握（不可必）的現實限制
，屬於「虛概念」。勞氏則有進一步的解釋，他指出：「『知識』之成立，必以『事物有一定性質及規律』為基礎假定；此即表示，客觀世界有一理序，亦
即有一定之限制。人在經驗生活中，一切遭遇，在此意義上，亦是被決定者；
此即顯現事象系列之必然性，亦即孔子思想中『命』之意義。」[22] 換言之，「命」字兼有虛概念之命限義，與客觀世界之必然規律二義。
勞氏經由禮、義而仁的理論程序之探討，表示：「一切習俗傳統，不是『
禮』之真基礎，而要求正當之意識方是『禮』之真基礎。至此，一切歷史事實
，社會事實，心理及生理方面之事實，本身皆不提供價值標準；自覺之意識（
義）為價值標準之唯一根源。」[23] 又說：「『仁』是一超越意義之大公境界，
此可由『人己等視』一義顯出；而人之能除私念，而立『公心』，則是一純粹
自覺之活動，故此處乃見最後主宰性，而超越一切存有中之約制。人能夠立此
公心，全由自主，故說：『我欲人，斯人至矣。』」[24] 是故勞氏認為「『仁』
觀念是孔子學說之中心，亦是其思想主脈之終點。」[25]
最後勞氏歸結論到：「即在『命』中顯『義』，成為此一精神方向之主要
特色。從超越主宰者，是神權主義；從自然事實者，是物化主義；持超離之論者表捨離精神。孔子則不奉神權，不落物化，不求捨離，只以自覺主宰在自然事實上建立秩序，此所以為『人文主義』。」[26]
顯然勞氏極力在釐清孔子挺立價值根源的思想，已然對於傳統中將價值根源建立在「人格神」、「意志天」，所造成的神權主義思想，給以徹底的判離
化盡。也因此他認為孔子說：「知我者，其天乎！」只是「表示孔子亦自覺時人不能了解孔子之思想。」（此中「天」字是習俗意義，孔子有時自不能免俗
，亦偶用習俗之語。學者不可執此等話頭，便曲解其全盤思想也。）[27]
２.３ 相較於勞思光先生一貫從德性主體出發，擺脫“超越義之天”的詮釋，徐復觀先生則有極具道德實感的理解。
徐氏指出：「《論語》上凡單言一個『命』字的，皆指運命之命而言。」[28]而且「孔子的所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是指道德的超經驗性格（超越性）而言；因為是超經驗的，所以才有其普遍性、永恆性。因為是超經驗的，所以在當時只能用傳統的天、天命、天道來加以徵表。道德的普遍性、永恆性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內容。」[29]
又說：「孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命，……
他的知天命，乃是對自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底自覺自證。孔子對於天、天命的敬畏，乃是由『極道德之量』所引發的道德感情；而最高地
道德感情，常是與最高地宗教感情，成為同質的精神狀態。在孔子心目中的天
，只是對於『四時行焉，百物生焉』的現象而感覺到有一個宇宙生命、宇宙法則的存在。他既沒有進一步對此作形而上學的推求，他也決不曾認為那是人格神的存在。」[30]
徐氏並說明《論語》上的兩個性字[31] ：「實際只有一種意義（善）」。他說：「只有孔子在自己的生命中，證知了天命（實際係證知了道德的超越性）
，感到天命與自己的生命連結在一起，孔子才會說『天生德於予』，『天之未喪斯文也，桓魋其如予何』，這類的話。……孔子所感到的這種生命與天命的連結，實際即是性與天命（天道）的連結。……性與天命的連結，即是在血氣
心知的具體地性質裡面，體認出它有超越血氣心知的性質。這是在具體生命中所開闢出的內在地人格世界的無限性地顯現。」[32] 進言之「僅從血氣心知處論性，便有狂狷等等之分，不能說『性相近』；只有從血氣心知之性的不同形態中，而發現其有共同之善的傾向，例如『狂者進取，狷者有所不為』（＜子路＞），『古之狂也肆…古之狂矜也廉…古之愚也直』（＜陽貨＞）；『進取』，『不為』，『肆』，『廉』，『直』，都是在血氣之偏中所顯出的善，因此，他才能說出『性相近』三個字。性相近的『性』，只能是善，而不能是惡的。……把性與天命連在一起，性自然是善的。……他之畏天命，實即對自己內在地人格世界中無限地道德要求、責任，而來的敬畏。性與天道的融合，是一個內在地人格世界的完成，即是人的完成。」[33]
徐氏又進一步說明“仁是融合性與天道的真實內容”，他說：「就此種精神的自身來說，亦即是就仁的自身來說，則正如程明道＜識仁篇＞所說，『仁者渾然與物同體』，既無我與物之分，自然在工夫、方法上，亦無成己成物之別。」[34] 又說：「從先天所有而又無限超越的地方來講，則以仁為內容的人性，實同於傳統所說的天道、天命。孔子的『五十而知天命』，實際是他到了五十歲，而仁體始完全呈露；使他證驗到了仁的先天性、無限地超越性。他是在傳統觀念影響之下，便說這是天命。……在孔子（的最高地道德感情），則天（宗教意識）是從自己的性中轉出來；天的要求，成為主體之性的要求；所以孔子才能說『我欲仁，斯仁至矣』這類的話。對仁作決定的是我而不是『天』。
對於孔子而言，仁以外無所謂天道。」[35]
徐氏的這段話，顯然有進於勞思光先生「義命分立」的理論，在最高的道德情感與宗教情感之同質性的顯露中，開出了「義命合一」的理境。
２.４ 有別於前述勞、徐二氏避免將孔子的「天命」思想理解作「形上實體（道體）」，完全從道德主體（仁心）之無限性，以極成道德的世界觀，
天人合德的終極關懷。牟宗三先生則從孔子“踐仁以知天”的實踐進路，逼顯
「道德的形上學」之義理型態；即從道德的無限心彰顯本體宇宙論之意義[36] ，而此乃是（無執的）存有論的同體肯定；亦即是孔子所顯露天人合德的終極關懷之生命境界。是故牟氏解說孔子涵韻有「形上實體」之思想。[37]
牟氏指出：「道德意識是一個“應當”之意識。這“應當”是“存在的應當”，不是泛說的一個知解的概念。它是一個人當下自己負責的“應當”。道德意識中“存在的應當”之決定就是一個“道德的決定”。對於道德的決定作一超越的分解，同時，亦即是存在的分解，就是要顯露一“道德的實體”以使
此道德的決定為可能。」[38]
又說：「此知體（筆者案：依牟氏用語，“知體”義同“仁心仁體”，孔子所點示之“仁”既是“仁心”也是“仁體”）同時是道德的實體，同時亦即是存有論的實體。自其為道德的實體而言，它是道德底超越根據，即引生德行之純亦不已底超越根據。由此開道德界。自其為道德底超越根據而言，它是道德底主觀根據，同時亦即是道德底客觀根據。它是道德底主觀根據，是就其知是知非說。它是道德底客觀根據，是就它的知之明覺即能給吾人決定一方向，給吾人之行為決定一道德法則（無條件的命令）而說。良知不只是知外在的是非或善惡，而且它的知之明覺即能決定吾人之所應當為與所不應當為，因而即給吾人決定一道德法則。自前者而言，它是智地認知的感受力；自後者而言，它是自發自律的實體性的理性，即在其明覺之獨感（創發性的感）中的理性。只因它是獨感中的實體性的理性，它始有那智地認知的感受性。」[39]
這段話是牟氏從存有論（道體）與作用層（主觀實踐工夫）的本質意義相同中，彰顯道德的宇宙觀。顯見牟氏開展「義命（取形上實體之命令義）不二」的理境。[40] 換言之，一個人的實踐工夫即使未能達到最高境界，也不能否定超越面的物我同體之價值真理（道理），這是一種“形而上的保全”之意義（先置以客觀肯定的實事實理）。
牟氏對於孔子仁心仁體的深契意識，是從他觀察孔子予周文生命化而體認
出來。[41] 他說：「夏商周三代歷史之演進，可視為現實文質之累積。累積至周，則燦然明備，遂成周文。周文一成，以其植根于人性及其合理性，遂得為現實的傳統標準。周文演進至孔子，已屆反省之時。反省即是一種自覺的解析（不是外指的現實構造之解析，乃是攝事歸心的道德自覺）。所謂引史記而加王心焉是也。加王心者，即由親親尊尊之現實的周文進而予以形上之原理。此形上之原理，亦由親親尊尊而悟入。在此轉進中，親親仁也，尊尊義也。此形上原理予周文親親尊尊以形上之解析與超越之安頓。此步轉進悟入，是孔子創造智慧之所開發。」[42]
如上述孔子所顯露對歷史文化的超越意識，自然轉化了傳統的宗教人格神觀念，以及所依附的政權根源之意識。
顯然牟氏也認為孔子以仁心的主體自覺，在人性論方面是親證於性善說的
。[43]
牟氏對於孔子之踐仁以知天（天道之天、天命不已之天），有一切要的說明，他說：「儒家說天道創生萬物（筆者案：牟氏嘗言此義為孔子思想所涵具），這也是對于天地萬物所作的道德理性上的價值的解釋，並不是對于道德價值作一存有論的解釋。」[44]換言之，說天道的創生性，是在吾人道德之真性上對於萬物的存在意義給予創生性的說明。孔子並非從“客觀事實面”提出天道的創生功能。
於是牟氏對孔子現實人生的實踐之旅，相關於「知命」、「知天命」、「
畏天命」等加以說明，他說：「『知命』是就現實之遭遇與限制說」，「『知天命』是提起來說，是向超越方面滲透。由此所成的限制是超越的限制，個人
一切遭遇儼若由天而命之者。但此『天命』不是那『於穆不已』的天命之體之
自身（因此純是以理言，以體言），而須是帶著氣化說，……而氣化亦須通至
天命之體說，不能割截其超越者而只落於現實之氣化（只是氣之條件串）。似
這樣一種超越的綜合關聯始形成『知天命』之超越義與嚴肅義。此是儒家型的
超越意識與宗教意識。大抵孔子之『知天命』、『畏天命』，以及有慨嘆意味
的『天也』、『命也』（如『天之將喪斯文也』云云以及『道之將行將廢也與
，命也』）等，俱是指這種『天命』說。若光只是以理言的天命之體，則用不著慨嘆。若光只是現實之氣化，只是物質之條件串，則無嚴肅義，此用不著敬畏。故『天命』從體說與帶著氣化說俱須保存也。」[45]
（二）孔子所開顯天人合德理境之實踐根據
經由上述諸位學者的異同主張之理解，自然須以回歸《論語》中所載孔子
的思想為判準。
前述傅佩榮（１.１）及吳康（１.２）二位先生，認為孔子對「天」的理解承襲著《詩》、《書》中的原始涵義，而藉以充實自然之天，並點化命運之天。
因此「天」是一個（外在的）超越主宰，賦予人性「向善」的能力。而人之稟
性向善的實踐，即所以回覆上天的使命。[46]
顯然二氏之說，排除了「人性」中具有價值判準的本質內容，在「以向說性」的理路下，人只是一個能選擇向善的存在者，「天」的命令才是行事依違的準則。但令人不安的是如此而言，所謂回歸天命大本的「自律」精神，憑何可有“自”的意義，而此之“律”又能有多大的實踐力量呢？況且人之為一「
現實存在的個體物（一個自然物）」，在不依上天使命之善時，又如何能說「
天」對自然界具有規律動力可言呢？無怪乎在對於「朝聞道，夕死可也」解說時，成了「要求別人」[47] 的歧異解釋；一個“被要求”的人，如何有如二氏所說的自覺自律的精神。
大抵二氏多不能把握孔子仁心主體自覺的實踐性格。在《論語》中孔子以
「不安」點示此「心」，又言「我欲仁，斯仁至矣」，其從實踐進路以言自律
主宰的道德意識，固是彰彰明甚。
誠如上述之辨明，則錢穆（２.１）、勞思光（２.２）、徐復觀（２.３）、牟宗三（２.４）等諸先生從仁心主體實踐進行理解，皆能把握孔子的價值自律之自覺精神。值得吾人加以重視。
《論語》中記載：
子不語：怪、力、亂、神。（述而２１）
子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之，誄曰：『禱
爾於上下神祇』。」子曰：「丘之禱久矣」。（述而３５）
子路與孔子年歲相近，二人對傳統神格的態度卻如此不同，吾人又何須為
孔子加蓋人格神以作為「善」的根源呢。因此吾人可以同意徐復觀先生所指出孔子運用「天、天命、天道」等傳統概念詞，以「徵表」道德的超越性、普遍性與永恆性。換言之，孔子必然時時強調主體自覺的精神。《論語》中便有甚多的記載：
子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」（衛靈公２１）
子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由
人哉！」（顏淵１）
君子去仁，惡乎成名？君子無終食之閒違仁，造次必於是，顛沛必於是
。（里仁５）
子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（衛靈公９）
子曰：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣；不義而富且貴，於
我如浮雲。」（述而１６）
子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（雍也２０）
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（八佾３）
此中所展露「一日克己復禮，天下歸仁焉」，「殺身以成仁」的精神自覺
之超越無限，吾人以為當可修正錢穆先生「盡量的」實踐之觀點。
然而吾人必須有一問：即孔子是否取向於「以善說性」的人性主張呢？吾人從《論語》僅有兩處提到「性」字來作論證，實在難有一充分的說明。但是
從孔子仁心自覺的自我超克，以及「從心所欲不踰矩」的生命境界而言，應當
可以承認孔子是主張人性本質之善的觀點。換言之，勞、徐、牟三位先生所極力論證孔子是性善論思想者，可以加以確定。或許學者仍要堅持形軀我對道德心的經驗制約，則吾人以為可以採用袁保新先生的分析，從「實存心」以詮釋「道德心」的本質意義。[48]
（三）「畏天命」之義理詮釋
從前述勞先生的「義命分立」，徐先生的「義命合一」，以及牟先生「義命不二」等同中有異的詮釋，最值得重視的是牟先生的說明（因為此說可兼有
勞、徐二氏之觀點），但最引人疑慮的也是牟先生的說法。
其中關鍵在於「形上實體（道體）」是否類同於超越主宰的客觀存在。吾人以為牟先生是從哲學理論體系以逼顯此形而上的超越意義，並未有如上所說
的疑慮存在，此從深察牟氏理論可知。當然牟氏從一心之無限性以論道體意義
，總有「主體的實體化」與「實體的主體化」的情形，吾人可有一區分的安排
（但仍具本質的同一性），以分別獨立而又關聯的性質來加以理解。林安梧先生便從人文精神之覺醒，以「限絕」傳統宗教神格，並從「異形而同德」的天人關係，以論「道」之意義在於根源性總體的同體無二之精神。林氏於此對於
孔子天人合德的終極關懷之境界，多有如實相應的理解，值得吾人肯定。[49]
吾人以為回歸於文獻之省察，必須重視孔子由「知天命」而「畏天命」所
顯示謹重敬畏的態度，給予一理論上的說明。此即是：
「天人不二」：乃存有論的價值肯定，亦即「道（體）」之根源性總體意義。
「天人合一」：乃方法論的實踐回歸，亦即以仁心仁體進行生命歷程的開展。
「知天命」：乃義命合一的證道境界，相當於天人合一的階段。
「畏天命」：乃義命不二的在道境界，一體如如，相當於天人不二的階段
，並即此「道」以終身實踐，是為從心所欲不踰矩的最高理境。
四、結語
前述經由文獻之省察，確認實踐型態之義理性格；以及透過現代學者之詮釋，與釐清其中之差異所在；吾人當可更加準確的契應於孔子之「知天命」與「畏天命」的思想境界。
簡單的說，任何一人皆在求得一種理解，即：人以何種身分立足於天地萬物之中。依孔子仁道的精神，貫通人己、物我的道德情感，消解形軀的限隔，
以體認天地生生化育之功能。是則即此道德的超越精神，乃給予天地萬物以一
存有論的同體肯定。而人便以自律的道德法則，同體大悲的宇宙意識，回歸於
活生生的天地世界。
此種仁心之感通，道德情懷之潤澤，以及與物無對，知天命而畏天命的終極境界，當有如熊十力先生所指出的「多元」而「無對」[50] 的超越精神。吾人以為今日社會思潮多就客觀法治層面，訴求相對性（權利、義務）的多元價值，固有客觀意義的互動規制與發展；然而猶不能解除私心妨公的現實問題，更無以自足的善謀民主社會的健全發展。則熊氏顯發仁心天命的「多元」而「無對」的道德超越心靈，對今日人心實有發疾針砭的積極意義。
[1] 參余英時：《中國知識階層史論．古代篇》（臺北：聯經出版社，1993年），p30－38。所謂「哲
學的突破」即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，
則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。
[2] 關於諸子興起的因緣，參見牟宗三：《中國哲學十九講》（臺北：學生書局，1989年），p45－68。
[3] 所謂使周文生命化，即孔子思想之「洞見」－－仁道精神。牟宗三先生指出講學問的三個標準：文字、
邏輯、見。參見同註2，p71。亦即是在持之有故，言之成理外，尚有思想家所體現的生命智慧，此
則往往閃爍著超越時空意義的理性精神。依筆者之理解，吾人若不能體認孔子之“洞見”為何是，則
一切率爾的批評，只是拿自己的骷顱，去說孔子沒腦子，此種陪葬式的研究理路，固失之偏蔽矣。
[4] 案以下關於《論語》的引文，但識篇名及章次。章次依宗青圖書公司印行之《漢學索引集成》。
[5] 案此語為子夏所言，蓋亦聞之孔子。
[6] 關於衛國匡地，參看附表「孔子訪問列國諸侯示意圖」（案是表採自匡亞明：《孔子評傳》。南京大
學出版社，1990年）。孔子居衛之年歲，依錢穆：《四書釋義》（臺北：學生書局，1986年），p56
之考定。此外徐英：《論語會箋》（臺北：正中書局，1981年），p4，認為匡地屬宋國；未知彼所
據為何。程發軔：《春秋要領》（臺北：三民書局，1991年），p114，則指明孔子畏於匡地，屬於
衛國之境。
[7] 引見宋．朱熹：《四書章句集註》（臺北：鵝湖出版社，1984年），p137。
[8] 案「我欲仁」之「欲」字，義同「己欲立而立人，己欲達而達人」（雍也30）之「欲」字，乃指道德本
情而言，即所謂善的意志，不作感性情欲解。參方穎嫻：＜情與理－－孔孟道德哲學之基礎＞，《鵝
湖學誌》1988年12月第2期，p30－32。
[9] 案孔子云：「吾少也賤，故多能鄙事」（子罕6），則志於學有學習知識技能之意。但在成己成物的自覺
要求下，以智輔仁，則志於學亦有通極於仁道實踐之意，此則志於學可稱之為「智德」之事。
[10] ＜憲問28＞：「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」此所云不惑，乃統之於仁而言。是所云不惑者，
不在就知識才學講，而是就行仁合度，判斷正確講。故「四十而不惑」乃指「義」而言。
[11] ＜堯曰3＞：「不知命，無以為君子也。」「命」之義，牟宗三：《圓善論》（臺北：學生書局，1985
年），p142，解云：「『命』是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個『內在的限制』之虛概念。」
換言之，命是指命運的意思，取客觀限制的命定義。但此命定義不能將之實體化，否則將轉成悲觀的
命定主義，所謂宿命論的思想。又＜憲問35＞：「子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天
乎！」正表示孔子即內在之「仁」以超越的遙契於「天」，顯露宗教意識，而將此天道實體內收為吾人
性命之定然命令，是所謂內容意義具同一性也。是說參見牟宗三：《中國哲學的特質》第六講，（臺
北：學生書局，1987年），p37－45。另外蔡仁厚：《孔孟荀哲學》（臺北：學生書局，1990年）
，p128－131，區分道德實踐之「命定義」為「義命分立」，「命令義」為「義命合一」，甚為如理
恰當。唯本文則將從人類文化學之歷史性根源的探索，論述天人合德之最高理境，實為存有論的「義
命不二（天人不二）」之同體精神。
[12] 案王甦：《孔學抉微》（臺北：黎明出版社，1978年），p45－46，主張畏天命是下學，知天命是
上達。是說顯然不合文脈之意，從「小人不知天命而不畏也」（季氏８）來看，由「知」而「畏」方符
語意。畏天命作下學解，亦不諦。
[13] 參傅佩榮：＜天人合德論＞，《中國人性論》（臺北：東大出版社，1990年），p123－158。
[14] 參同前註，p132－135。
[15] 見吳康：《孔孟荀哲學》上冊（臺北：商務印書館，1987年），p19。
[16] 見同前註，p75。
[17] 見同前註，p76。案同樣將「天命」作主宰之神解說者，如馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊（臺
北：藍燈出版社，1991年），p164－165。以及梅貽寶：＜孔子學說＞，《中央研究院歷史語言研
究所集刊》1978年12月第49本，p123－127。
[18] 見《四書釋義》，同註6，p103。
[19] 見錢穆：《雙溪獨語》（臺北：學生書局，1985年），p32。
[20] 見錢穆：《中國思想史》（臺北：學生書局，1985年），p14－15。
[21] 參勞思光：《新編中國哲學史》（一）（臺北：三民書局，1990年），p138。
[22] 見同前註，p142。
[23] 見同前註，p116。
[24] 見同前註，p119。案李澤厚：《中國古代思想史論》（臺北：谷風出版社），p19云：「孔子用仁解
禮，本來是為了復禮，然而其結果卻使手段高於目的，被孔子所發掘所強調的仁——人性心理原則，反
而成了更本質的東西。」李氏將「仁」視為手段說，實不及勞思光先生之見解。
[25] 見同前註，p118。
[26] 見同前註，p140。
[27] 見同前註，p147。
[28] 見徐復觀：《中國人性論史．先秦篇》（臺北：商務印書館，1988年），p83。案對於徐先生的說法
，蔡仁厚先生的《孔孟荀哲學》稍有修正補充之意見，見同註11，p124－128。
[29] 見同前註，p86。
[30] 見同前註，p88－89。
[31] ＜陽貨2＞：「性相近也，習相遠也。」＜公冶長13＞：「子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子
之言性與天道，不可得而聞也。」
[32] 見同註27，p87－88。
[33] 見同前註，p89－90。
[34] 見同前註，p94。
[35] 見同前註，P98－99。
[36] 案「本體」一詞，若在西方哲學用語的背景，乃是宇宙生成的起源，取事實義。但牟先生從中西哲學
體系之比觀，以中國思想為背景，表示道德主體之本質為一存有論的同體肯定，“本體”義同“道德
主體”。此牟氏之用語，學者多不察而誤解，故附誌之。
[37] 參牟宗三：《心體與性體》（一）（臺北：正中書局，1989年），p22。
[38] 見牟宗三：《現象與物自身》（臺北：學生書局，1990年），p62－63。
[39] 見同前註，p64。案筆者對本段引文所附的夾註，可從氏著《圓善論》（見同註11）p305－310查考。
[40] 案「義命合一」是就方法論（主體實踐）說；「義命不二」是就存有論（價值意義之本然同一）說。
[41] 案牟氏對於周文及宗法社會之省察，可參氏著《歷史哲學》第一部第二章（臺北：學生書局，1988年）。
[42] 見同前註，p95。案部分學者多從認識論的觀點探討孔子思想，以致難以契合道德理性之自覺辨證精
神，而多與孔子以不相應的理解，此如馮契在《中國古代哲學的邏輯發展》（上海：人民出版社，1995
年）中的說法，以及馮友蘭把「損益」解成「量的增減」，孔子是擁護貴族政治的反歷史規律者（參見
同註17，p135－140），也因此他解釋孔子之「一貫之道」往往令人不知所云；此外胡適：《中國古
代哲學史》（臺北：商務印書館，1982年），p103，亦同採認識論的觀點。
[43] 案牟宗三在《心體與性體》（一）（見同註３７），p23－26，討論孔子對人性論的主張，認為孔子也有
可能是處於「性者生也」的傳統主張，因此孔子對此“存有”之“性”的主張猶是敞開的。但筆者在本
文則採取牟氏的一體性說法，即性善是也。
[44] 見《圓善論》，同註11，p134。
[45] 見牟宗三：《心體與性體》（二）（臺北：正中書局，1989年），p76。
[46] 案吳康之分析類同於傅佩榮先生的說法，可收納之一起省察。筆者此處之說明多就傅氏＜天人合德論
＞進行探討。
[47] 見同註13，p139。
[48] 參袁保新：《孟子三辨之學的歷史省察與現代詮釋》（臺北：文津出版社，1992年），p82－83，
p93－94。
[49] 請參林安梧：《儒學與中國傳統社會之哲學省察》（臺北：幼獅出版社，1996年）。
[50] 是說參見熊十力：《讀經示要》（臺北：明文書局，1987年），p627－628。