孔子德治學說再認識
蘭雪花 柯遠揚
簡介：蘭雪花（1973-），女，畬族，福建南平人，歷史學博士，福建師範大學人民武裝學院副教授。13055422355，lxhfz@126.com，地址：福州市倉山區嶺後路48號，350007。
柯遠揚1938-），男，福建閩侯人，福建師範大學社會歷史學院教授。18959136291，kyy3855@163.com。
摘要：孔子創立的“仁學”，體現在政治領域就是“德治”。孔子德治學說源於殷周以來“敬德”、“保民”、“明德”、“慎罰”思想的繼承和發展。在孔子的德治思想體系中，“仁”學是德治的思想基礎，重視發展生產，提升經濟是德治的物質基礎，以民為本是德治的基本前提，正己正人是德治的關鍵，德教為先則是實現德治的理想手段。孔子德治學說的合理內核至今仍具有重要價值。
關鍵詞：孔子﹔仁學﹔以德治國﹔德治學說
黨的十六大以來，以德治國的理念不斷發揚光大，並成為構建社會主義核心價值體系的重要內容。十八大再次強調“要堅持依法治國和以德治國相結合”的方略，彰顯了新的歷史條件下我黨治國理念的堅定與理性。中國共產黨法、德並重的治國方略，從理論上克服了儒家重德輕法、法家重法輕德的傳統失誤，是在對傳統德治思想批判繼承基礎上的超越與升華。在中國政治文明和精神文明史上，孔子的德治思想承前啟後，自成體系，成為傳統德治思想的核心，對中國古代社會政治發展產生了巨大影響。今天，“實現中國夢必須凝聚中國力量”，而道德能量的凝聚是推助“中國夢”實現的精神動力，因此，繼續深入探討孔子德治學說的相關問題，不僅具有深遠的理論意義，而且兼具迫切的實踐價值。
一、孔子德治學說的形成
何謂“德治”？筆者認為，“仁學”既是完成理想人格的道德學說，又是治國的政治學說。而體現在政治領域，就是德治，即以“德”治國。德治的“德”字，“甲骨文作 ，從彳，從 。”“彳”是行走之意。“”，“據清人吳大澂的研究，就是相字。相者，輔也。德者輔行也，有幫助之義。又甲骨文以得代德。得字作，是貝，是古時使用的貨幣。得就是走在路上拾到了一個貝，是有收獲之義，可以說與古文相符合。”[①]這說明“德”的最初意思是“得”， 而後引伸為品德。它與希臘文arete是非常接近的，
指一種在自身中成長起來的東西。它是人的行動基礎，或者說是主體性的原則。若能實現以“德”治國，以“德”治民，使民懂得道理，天下就會大治。
明確了“德治”的概念之後，繼而就探討孔子的德治學說是怎樣形成的。歷史証明，任何一種新學說的產生，“它必須首先從已有的思想材料
出發，雖然它的根源深存在經濟事實中。”[②]孔子德治學說的形成，固然有它春秋時期的深刻的時代根源，但也與前人提供的思想資料密不可分，祇要我們認真查閱《尚書》的有關篇章，也就逐漸明白了。
遠在殷商時代，古人就有了“德治”、“保民”思想的萌芽，商王盤庚說：“汝克黜乃心，施實德於民，至於婚友，丕乃敢大言，汝有積德。”（《商書•盤庚上》），其意為貴戚大臣若能去掉私心，把遷都的實實在在的好處給予百姓，以至於親戚朋友，於是才敢大言不慚地說你們有積德。又說：“無總（聚斂）於貨寶，生生自庸（功）！式（語氣助詞）敷（施給）民德，永肩（能夠）一心”（《商書•盤庚下》）商王盤庚兩次講話，都強調“施實德於民”，這些就是德治思想萌芽的有力証據。而盤庚為了避免水患而遷都，就是為了保民。盤庚說：“明聽朕言，無荒失朕命！嗚呼，古我前後，罔不惟民之承保”。（《商書•盤庚中》）意即你們要聽清楚我講的話，不要忽視我的命令！從前我們的先王，沒有誰不使百姓安居樂業的。為此，再強調“親民利用遷”（《商書•盤庚中》，也就是考慮到臣民的利益而遷都。
西周初年，周公總結了夏桀亡國的教訓，在殷、周王朝更迭的歷史變革中，他目睹了這一變革的全過程，觀“殷滅周興”，不能不引起他的深入思考，特別是“牧野之戰”，殷紂軍隊70萬人“陣前倒戈”，成為殷紂滅亡的直接原因。周朝初定，周公又親率大軍東征，平定了管、蔡、武庚之亂。歷史和現實的經驗都促使周公對下層“民”力量偉大之認識，達到了前所未有的高度，認為桀、紂的亡國主要決定於民而不是天的思想產生，提出了“惟命不於常”（《周書•康誥》），意即天命無常，不專佑一家，這是周公思想認識的飛躍，是客觀現實的反映。後來，他又認為“天不可信”（《周書•君奭》），天的被否定，就意味著民的地位進一步被肯定。
周代先進的思想家周公、召公等人在對民的地位和作用認識提高的基礎上，把國家的興亡主要歸結決定於德和民，“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷”，把桀、紂的亡國，歸結到對民不敬德，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，（《周書•召誥》）“皇天無親，唯德是輔﹔民心無常，惟惠之懷。”（《尚書•蔡仲之命》），意為上天祇輔佐那些有德之人，有德之人才能獲得民的擁護。因此，周公一再強調要“敬德保民”，如在《周書•召誥》中說：“嗚呼！天亦哀於四方民，其眷命用懋王其疾敬德。……王敬作，不可不敬德……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德”。其意是上帝也哀憐四方百姓，它關注百姓的命運，因此轉移、更改殷命了，大王要趕快敬重有德的人。……王重視造新邑，不可不重視行德。……因為上帝知道我王初理國事，就會住到新邑，現在王應該加快認真推行德政！短短的一段話，一而再，再而三地提出“敬德”，可見對“敬德保民”的高度重視。
周公把先前由武庚統治的殷民封給武王同母少弟康叔，立康叔為衛君，居住在黃河和淇水之間舊殷地。周公明確地告訴康叔去衛的主要任務是“乃服惟宏王應保殷民”（《周書•康誥》），特別強調“不敢侮鰥寡”（《周書•康誥》）對人民中的弱者要統統加以保護，“至於敬寡，至於屬婦，合由以容”（《周書•梓材》）意思是對於鰥寡孕婦，即使是犯了罪，也同樣的教育和寬容。像這樣地治理殷民，就將“欲至於萬年，惟王子子孫孫永保民”（《周書•梓材》）。周代先進的思想家如此重視“敬德保民”，可見這一思想在當時佔有極其重要的地位。在崇德的基礎上，周初統治者並沒有把“德”看成無所不能，周公又從“法”的角度進一步提出了“明德慎罰”（《周書•康誥》），亦即要崇尚德政，慎用刑罰，二者關係為主與從的關系，即德主刑輔。
孔子是在周文化的熏陶下成長起來的，他極其贊成與推崇西周傳統的思想文化和制度，所謂“周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語•八佾》）（下引《論語》，祇注篇名）在政治思想方面，孔子在殷代“敬德”、“保民”思想萌芽的基礎上，又繼承、發展了周公“敬德保民”與“明德慎罰”等思想，進一步提出了以仁為核心的“為政以德”的政治理念，主張“以德治國”，強調為政要以道德教化為根本，而不應片面強調刑罰殺戮，這就是所謂“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”。（《子路》）。季康子向孔子請教政治：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《顏淵》）這些說的都是為政要“道之以德”
的意思。孔子在《論語•為政》篇非常明確地指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”。這裡的“道”，甲骨文寫作“ ”就是道路，即“導”，引導、誘導的意思。這裡的“政”，用於狹義，指法制，並非指廣義的國家管理。兩個“齊”字，都作整飭字講。這裡“格”字，本有多義，有解釋為“來”、“至”、“正”、“恪”、“敬”的，這些解釋都未必符合孔子的原意。但《禮記•錙衣》篇：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心﹔教之以政，齊之以刑，則民有遯心。”
“遯”，即逃避之意，而逃避的反面“格”是親近、歸服、向往。據此，楊伯峻先生在《論語譯注》中把上文的“格”字解釋為人心歸服，如此，孔子的原話的意思也就完全明白了。在這裡，孔子明確地提出了德治與法治的關係，即道德教化與刑罰的關係，在他看來，治理國家，祇靠法治、刑罰來統一人們的行動，祇能使百姓害怕不敢做壞事，卻不能使之有知恥之心、自覺不做壞事，如果用道德教化來誘導他們，用禮教來整頓他們，
卻可以起到法律、刑法不能起到的作用，使百姓有知恥之心，自覺從善，走上正道。顯然，孔子並沒有主張可以不要刑律，不要政法，不過在他看來道德比政法、禮制比刑律來說，更容易獲得民心，從而更容易獲得有效和持久的治國效果。因此，孔子認為德治、禮制是基本的和主導的，而刑罰祇是在不得已的情況下替代的手段而已，即“法治標”、“德治本”，這就體現出孔子儒家德主刑輔的治國理念。
“亞聖”孟子在“道之以德”的基礎上，提出“性善論”、“民貴君輕”、“行仁政”等思想，建構了一整套德治思想體系。他說：“以力服人者，非心服也，力不贍也﹔以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西至東，自南至北，無思不服’此之謂也”（《孟子•公孫丑上》）又說：“天下不心服而王者，未有之也。”（《孟子•離婁上》）儒家德治所致力的，就是這種“心服”的功夫。孔孟的德治思想經過後世的荀子、賈誼、董仲舒以及宋明理學等代代傳承和發展，不斷形成了我國古代相對穩固的德治思想和傳統，對中國封建社會的穩定和發展起到了巨大作用。
二、孔子德治學說的主要內涵
孔子的德治學說形成了較為完整的理論體系，奠定了儒家政治思想的基礎。關於孔子和儒家德治學說的主要內涵包括哪些，學術界的看法並不一致，丁原明認為儒家“德治”的內涵包括以德正己，以德利民，以德養廉，以德立公四個方面。丁冠之把儒家“以德治國”的思想概括為“以民為本”與“以孝為本”是儒家“以德治國”的兩塊基石，前者是為政之本，後者是為人之本﹔“仁”是“以德治國”的基本原則﹔正官德是推行“以德治國”的關鍵，“以德治國”首先是治國﹔推行“以德治國”的根本途徑是“力行”。 [③]徐柏青認為孔子以德治國的方針是遵循仁德的原則，貫徹愛人的思想，採取德政措施，做好富民、教民、取信於民以及執政以德的工作。[④]等等，可以說仁者見仁，智者見智，這主要是各方看問題的角度、側重點不一樣，其實強調的德治的精神實質基本上是一致的。筆者以為，孔子德治學說的主要內涵包括以下幾個方面。
（一）“仁”學——德治的思想基礎
前述，孔子“德治”思想來源於殷周以來的思想精華，特別是周公“敬德保民”和“明德慎罰”的思想。周公強調“以德配天”，表明“德”本身具有獨立於天的權威性。德無須來自於天，而天的權威卻必須以德為基礎。相對於天而言，德是人道，相對於禮而言，它又是心理的。周公已明確把“德”作為“禮”的前提和基礎，這個概念被孔子加以提煉和發展，並在吸收春秋以來“仁”的思想精華的基礎上，創立“仁”學，這是孔子的最大貢獻。
何謂“仁”？眾說紛紜。筆者認為，“仁”原是德的一種，是德的總稱，它包括孝、悌、忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、敬、無怨、先難後獲等具體道德總則，缺了其中任何一德都不是仁的整體，必須眾德畢集，而後始成其為“仁”。子思最早對“仁”做出訓釋，他說：“仁者，人也﹔
親親為大”（《中庸》），這是對“仁”人之為仁的標准、原則或規範說的。孟子則進一步解釋說：“仁也者，人也﹔合而言之，道也。”（《孟子•盡心下》）這就是“仁”是對人而言的，人與仁合而言之，便是“道”，可見“仁”即“人道”。“人道”後來也被稱為“人倫”。《說文》曰：“倫，一曰道也”，又鄭玄《禮記注》：“倫謂人道也。”這說明“仁”是對道德人倫的總概括，是關於人之為人的總准則，是關於人的道德概念，是指人與人的社會關係。馬克思說：“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。” 根據《論語》記載，可知孔子“仁”的本質屬性就是高尚的“人性”，亦是具有人的社會性的，它體現出“仁”應具有個體和群體統一的特性。孔子“愛人”與“愛眾”相結合的程度，體現出人性的高度。
“仁”作為一種人道，它是德性的基礎，它超越一般的道德情感和規範而具有本體的意義，“仁者，義之本也，順之體也，得之尊者”（《禮記•禮運》）。同時它又是禮樂文化的基礎，“人而不仁，如禮何，人而不仁，如樂何？”（《八佾》）而且，它包蘊或派生其他諸德，同時又建立在其他諸德的基礎上，需要其他諸德的完滿才能達到而後始成其為仁。總之，仁德是諸德的總和，既具有本體的基礎，又是禮樂文化的基礎，自然也是“以德治國”的思想基礎，亦是德治學說的核心所在，人人都修身成仁，國家也就長治久安了。
（二）重視發展生產，提升經濟——德治的物質基礎
經濟是生產關係的總和，是上層建筑賴以生存的基礎。道德的發展亦依賴於社會的經濟發展，沒有經濟的發展，再好的“德政”都是一句空話，而經濟發展的首要內容便是生產。殷周時代的君王、領導者早就重視發展生產，搞好民眾生活。殷王盤庚說：“朕不肩好貨，敢恭生生，鞠人謀人之保居，敘欽”（《商書•盤庚下》）其意是我不會任用貪財的人，祇任用幫助民眾謀生的人。對於那些能養育民眾，並能使他們安居的人，我都要依次任用他們。周公要求住在衛國的殷民，應該“純其藝黍稷”，還要“肇
牽牛車，遠服賈用”（《周書•酒誥》）。孔子繼承殷王盤庚、周公等統治者重視發展生產，改善民生的好傳統，並加以發揚光大，提倡“富之”，“教之”，在一定程度上把經濟和德治聯繫起來，並未孤立地講德治教化。孔子認為為政的首要任務是解決民眾的基本生活問題。子貢問治國之道，孔子說：“足食、足兵、民信之矣”，“足食”即富民，孔子將富民列入治國三大政治任務之首，認為富民是富國的根本，“百姓足，君孰與不足﹔百姓不足，君熟與足”（《顏淵》），孔子曾對富民的為政者給予極高的評價，
子貢問孔子：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答說：“何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!”（《雍也》）意為這豈止是仁，簡直是 “聖”行了。
如何富民？孔子提出了三條措施：一是“使民以時”（《學而》）。春秋後期戰火連年，勞役頻繁，孔子提出減少或安排好農民的施役，愛惜民力，使之不誤農時，安心生產。二是“斂從其薄”（《左傳•襄公十一年》）。孔子反對巧立名目，苛捐雜稅，主張稅收要以“中”為度，反對季氏聚斂、控訴“苛政猛子虎”等等，主張少取於民。孔子學生有若建議魯哀公改變稅制，恢復徹法十分稅一，這些都體現了這種精神。三是“政在節財”（《史記•孔子世家》）。齊景公問治國之術，孔子明確提出“政在節財”，主張輕徭薄賦，抑制奢侈，減少浪費。特別是在災年，更應減少田租，減少國家用度，解決百姓的生活問題。
（三）以民為本——德治的基本前提
民本思想源於《尚書》所說“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書•五子之歌》），這裡的“本”是根本、基礎的意思，意為祇有民眾才是國家的根本，祇有這個根本、基礎穩固了，國家才能夠安寧。孔子把殷周的民本思想傳統提升到了新的高度，賦予“民”新的涵義，周公重民、保民、為民，還祇是把“民”視為一個被貴族階層役使的低賤整體，承認其歷史主體地位，而孔子在承認其歷史主體的同時，進一步承認“民”是具有獨立的人格和意志的“人”。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《子罕》)“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《衛靈公》)把這種獨立人格和意志抬高到神聖不可侵犯的地位。
孔子創立的仁學，其道德思想的核心是“愛人”，“愛人”的表現是由內而外，由近而遠多層次的。“愛人”首先應關注人的生命和生存，“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎，不問馬’”（《鄉黨》），孔子關心地位低下的管理馬廄之人，表明他對人生命的珍視。孔子將對人之“愛”超越家族界限，推向“泛愛眾”的層面，祇有“泛愛眾”，才能“親仁”，當然也祇有達到“仁”的境界，才能有“愛眾”之舉。這種“泛愛眾”的仁愛精神上升到政治領域的表現，就是“為政以德”。可見，“愛人”、“愛眾”是德治的基本前提，亦是民本思想的理論基石，談論“德治”，要離開了“民本”，也就成了無源之水、無本之末。
孔子的民本思想內在地蘊含了重民、愛民、富民、惠民、利民、教民等方面。“所重，民、食、喪、祭”（《堯曰》），“重民，國之本也，重食，民之命也。重喪所以盡哀。重祭所以致敬。”（《論語注疏•堯曰第二十》）重喪禮和祭祀，是教民以德。孔子十分贊賞子產“養民也惠，其使民也義”(《公冶長》)的行為，認為祇有愛民、惠民、利民才能得到百姓擁護。《為政》篇曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（同拱）之”，國家的政治本於道德、合理、利民，則得民眾擁護，統治者祇有搞好德治，重視以德教民，就如眾星拱北斗一樣，才能把民眾圍繞在國家的周圍。可見，“為政以德”的最終目的和落腳點不在統治者本身，而在於普通百姓。
孟子在繼承孔子“民本”思想精華的基礎上，又吸收了西周以來出現的“民本”思想，總其大成，並加以創新，在中國思想史上建立了第一個“民本”思想體係。荀子也提出民本思想，“‘傳曰：君者，舟也﹔庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’故君人者，欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功臣則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節矣。”（《荀子•王制》）
（四）正己正人——德治的關鍵
孔子主張“為政以德”，最關鍵的是為政者的德行、品格、風範，在孔子看來，為政在於正人，正人必先正己，祇有自已行為端正，才能以“德”服人，這是政令通行、政治穩定的根本。《顏淵》篇記載，魯國的正卿季康子問如何治理政事，孔子回答：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”之後又問：“使民敬、忠以勸，如之何？”孔子回答說：“臨之以庄，則敬，孝慈，則忠，舉善而教不能，則勸。”(《為政》)《子路》篇亦載：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”上述內容都強調祇有為政者自身正才能正人，治理國家才不會有甚麼困難。其所謂“其身正，不令而行﹔其身不正，雖令不從。”(《子路》）否則，適得其反。繼而，孔子又說：“上好禮，則民莫敢不敬。上好義，是民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情”（《子路》）。“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《顏淵》）。孔子把官風與民風的關係比喻為風與草的關係，可謂言微義大，精妙絕倫。此兩則，孔子進一步論述了上行下效的關係，上善則下善，上惡則下惡，榜樣的力量是無窮的。但我們也要認識到政治關係，首先是服從與被服從的權力制約關係，而不完全是上行下效的關係。
要正己，必先修己。“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”（《大學》）孔子在《憲問》中對君主概括提出兩點要求：一是“修己”，即德行修養﹔二是“安人”、“安百姓”，即德治的本領，使臣民悅服。可見，修已的根本目的不是為了維護自身的統治，而在於使百姓安居樂業，這是“德治”的實質所在。那麼，君主“修已”要達到甚麼標准呢？孔子認為，為政者應遵守恭、敬、惠、義等道德准則來歷練自己具備“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”（《堯曰》）五種美德，修己之道有三：仁、智、勇。“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”（《憲問》）即德、智、體三育的全面發展。不過，孔子所最注重的是道德修養，特別是“仁”與“禮”的兩方面的修養。德治是以個人修養為前提的，那麼德治的最大隱患就是“德之不修”（《憲政》），一旦出現“德之不修”的狀況，德治就會淪為沒有約束的“人治”。歷史証明，真正把儒家道德付之實踐，做到言行一致的君主與官吏很少，因此，應對“德之不修”最佳的對策是法治，在社會治理上，事實上德治和法治是缺一不可，兩者應該並行。因為德治祇能揚善，法治才能懲惡，兩者結合，相輔相成，缺一不可。
既然德治注重領導人的個人品德，那麼為政者尚賢重才至關重要。孔子認為，治國理政，人才是關鍵，是否選用賢才，怎樣任用人才，關鍵在君主，所謂“為政在人，取人以身。”(《中庸》)為政者氣量寬宏，慧眼識珠，任人為賢，這本身就是德行高尚的表現。仲弓曾問政於孔子，孔子說：“先有司，赦小過，舉賢才”（《子路》），明確提出治國要起用德才兼備的賢才，因為有德才之人能發揮出強大的正能量，“舉直錯諸枉，則民服﹔舉枉錯諸直，則民不服。”(《為政》)為政者若選用有德才之人，不僅會使邪惡者歸於正直，還會得百姓擁護。反之，則會失信於民。
（五）德教為先——德治的理想手段
孔子的德治學說，經濟上重視富民，教育上重視教民。孔子到衛國去，看到這個國家的人口眾多，冉有問：‘既庶矣，又何加焉？曰：富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（《子路》），意即統治者不僅要保証人民衣食充裕，更有責任對他們施以教化。孔子所說的“教”，指的就是道德教化。道德教化是以“德”、“禮”為核心內容，通過運用一定的道德、禮教內容的教育手段或方式，使社會按照統治者的意圖形成一種符合統治目的社會風氣或風俗。著名孔學專家駱承烈指出：“道德教化是一種精神的約束力量，它是調節乃至解決社會成員之間和諧關係，維繫
社會存在的一種重要的精神手段，如所謂‘美教化，移風俗’，‘教化成而習俗美’等等。”[⑤]孔子主張的“教”，通常是指整個的社會教育，教化的對像是全體社會成員，其內容和形式都遠遠超出了學校教育範疇。
孔子以“仁”為核心的道德規範體系，尤其重視對人們的道德教化。他要求全體社會成員要做到“志於道，據於德，依於仁，游於藝”（《述而》），其中“道”、“德”、“仁”均屬於有關道德品行、思想境界的道德教化範疇，“藝”則屬於專業知識和業務技能教育範圍，四者結合才是德才兼備，而其中心是“道”、“德”、“仁”。這樣，孔子就確立了以德教為先的原則，始終把道德品行的教育培養放在首位，孔子也成為中國古代教
[⑥]育史上“第一個提出必須重視德育的著名的思想家、教育家”。 孔門四科有德行、言語、政事、文學，其中德行居其首，在《論語》中仍有不少篇目闡述這一觀點。如孔子要求學生“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”。（《學而》）表明孔子對弟子的培養是把道德教育放在第一位的。
與“德”教密切相關的是“禮”教。孔子所講的“禮”教最主要的是指長期形成的人們立身處世的行為規范的基本准則。如孔子告訴其子伯魚，“不學禮，無以立”。（《季氏》）意為不學禮，求學、辦事都不能成功，無以立身，學禮非常重要。伯魚聽了，退下來就學禮。“恭而無禮則勞（勞倦），慎而無禮則葸（畏縮、膽怯），勇而無禮則亂（犯上），直而無禮則絞
（急切剌人）”。（《季氏》）恭、慎、勇、直，都是美行，但若違背禮節，那就有弊病。孔子也進一步強調明禮的目的，“博學於文，約之於禮，亦
可以弗叛矣”。(《雍也》)也就是學禮的目的在於預防和消滅犯罪，鞏固統治。為達目的，又要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。
總之，孔子和儒家都認為，道德教化是提高人的素質的重要途徑，是敦風化俗、安定社會，治理國家的重要手段，無論是社會教育、學校教育和家庭教育都要以道德教化為先，德教重於文教，祇有人人崇德向善，皆為堯舜，實行德政就輕而易舉了。
三、結語
綜上所述，對孔子德治學說的再認識，勢必牽涉到對整個儒家道德觀的再認識，也牽涉到對中華傳統文化的再認識，這個認識過程遠未完成。當前，對孔子的德治學說全面否定或全面肯定的傾向仍然存在，學術界未取得共識，社會上仍有不少的混亂思想。我們必須堅持科學的分析方法，就是在研究孔子德治學說，不能離開它的歷史環境，不能離開它所產生的政治經濟基礎。在理想的、美好的社會裡，孔子提倡的德治學說，重德輕罰的思想，是治理社會的最理想方式，而在禮崩樂壞，天下無道的春秋末期，似乎很難行得通。儘管如此，孔子所創立的德治學說，是他在中國古代政治思想史上的主要貢獻，歷代有所作為的統治者大都尊崇、實踐他的學說，當然，其中的合理成分超越時空至今仍具有重要價值。孔子“以德治國”的思想留給今人的最大啟示在於正確認識和運用政治、經濟、教育、法治、德治之間相互關係，而“依法治國”和“以德治國”相結合的治國方略所體現的官德和民德並舉，德治與法治並用，發展與教育並重的治國理政模式，正是這一辯証關係的合理實踐。在市場經濟條件下，無論是“依法治國”還是“以德治國”，最終的著陸點仍歸於“以人為本”和“力行實幹”，“為民、務實、清廉”，不斷提高執政能力，做到“嚴以修身、嚴以用權、嚴以律己，又謀事要實、創業要實、做人要實”，祇有這樣，才不會使“德治”和“法治”淪為空談。
[①] 劉蕙孫：《孔子政治思想重探》，《東岳論叢》，1982年第2期，第91頁。
[②] 恩格斯：《反杜林論》，北京：人民出版社，1970年版，第14頁。
[③]《傳統文化與以德治國國際學術研討會綜述》，《孔子研究》，2001年第6期。
[④] 徐柏青：《論孔子的德治思想》，武漢大學學報（人文科學版），2003年第5期。
[⑤] 駱承烈：《儒風企韻——儒家思想與企業管理》，北京：中國言實出版社，2008年版，第102頁。
[⑥] 柯遠揚：《孔子和德育》，《孔子教育思想論文集》，長沙：湖南教育出版社，1985年版，第128頁。