韩星
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一、儒家的神道设教传统
“神道设教”出于《易经·观卦·彖传》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这里“神道”实即天道，是从信仰的意义上的“天道”，因此也可以说就是“天之神道”，表现为日月相推、星辰运行、四季循环等天道自然秩序。圣人制作敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来，目的在于实现人道教化，民众容易接受和服从。尊崇神道，祭天祀神，显然是宗教性的教化。唐代孔颖达解释说：“圣人以神道设教而天下服矣者，此明圣人用此天之神道以观设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，唯身白行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云天下服矣。”孔颖达对“神道设教”的诠释可谓揭示了儒家神道设教的本质。“神道设教”的“教”具有今天宗教概念的含义。现在常用的“宗教”这个概念是英语religion的汉译，实际上我们古代也有“宗教”一词，《说文解字》：“宗，尊祖庙也。从宀从示。”“宀”表示的是一个屋子。而“示”《说文·示部》“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二，三垂，日月星也。观乎天文，以察时变，示神事也。凡示之属皆从示。神至切。”“宗”的意思，就是盖个屋子祭祀神祇，而“教”是教育，指导的意思。《说文解字》：“教，上所施下所效也。”所以，这个古代的“宗教”，就是通过祭祀神灵对民众进行教育，也就是神道设教。这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。所以，《礼记·祭统》说：“是故君子之教也，必由其本，顺之至也。祭其是与？故曰：祭者，教之本也已。”祭祀是教化之本。
孔子对祭祀礼仪非常重视，主张必须虔诚地祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）这里对祭祀所持态度直指祭祀者的本心，强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在孔子没有追究。所以，“敬”也就成为儒家祭祀礼仪的基本精神。《中庸》引孔子云：“斋明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”《论语·颜渊》亦载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭’。”《礼记·祭义》载孔子学生宰我问孔子：“吾闻鬼神之名，不知其所谓”时，孔子回答得就更加精彩了，他说：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”使民敬鬼神、承大祭就是“神道设教”的重要形式。有学者考察马王堆帛书《要》篇与上博简《鲁邦大旱》等文献的发现，孔子也曾以神道来设教。《鲁邦大旱》记载，鲁哀公时期，鲁国大旱，哀公向孔子询问解决的办法。孔子说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎?”“庶民知说之事鬼也，不知刑与德。如毋爱圭璧敝帛于山川……”李学勤先生释义为，孔子认为旱灾是朝中施政刑罚与德惠失当的结果，必须加以纠正。民众只知道祷祝鬼神，不知道刑德的事，如果不惜以珍贵的圭璧敝帛祭祀山川，对刑德的失误加以纠正，旱灾就能免除。《鲁邦大旱》的发现为研究孔子的神道设教思想提供了新的材料。旱灾本不关乎人事，而孔子却借此指出哀公刑德失当，这是明显的天人感应思想。但是正“刑德”的措施并不符合百姓传统的禳灾习俗。既然百姓信奉鬼神，又愿意“事鬼”，那么，禳灾求雨就是最好的稳定人心、安定社会秩序的方式。所以，孔子建议国君祭祀求雨。但孔子的神道设教在他的整个教化体系中，只是人道教化的辅助。[①]
“神道设教”是儒家推行教化的重要途径，可惜后世有人解释这句话说儒者们自己不信神祇，而只用神祇来教育民众，是一种愚民术，这乃是极大的误解。先秦儒家提倡的神道设教，实质上是儒家宗教这一维度的典型体现，这就使儒学在中国历史上除了发挥教育和教化功能，也发挥了宗教信仰的功能，所以在历史上儒家也一定程度上担当也满足了儒生、士大夫精神信仰需求，更重要的是在宗教信仰层面面对多元宗教，可以与别的宗教进行对话，进行交流，以儒为主，整合多元宗教（当然也不乏冲突）；以人文理性为主，具有复合形态的儒家或儒教就高于其它单一的宗教与世俗哲学、伦理，形成“圆教”[②]，没有排他性，可以和而不同，兼容并包。
二、关于宗教救度
本文用了“宗教救度”，是想揭示道德学社作为一个民间儒教团体宗教救度层面的若干特征。这得从宗教人类学界关于相关问题的讨论入手。杨庆堃曾经指出，中国教派宗教是一种“救世运动”，带有儒释道三教混合的色彩，兼及“普世救世”与“个体救赎”的观念：“救世的主张是民间宗教运动应对危机的核心，……个人救世因而成为摆脱苦与罪，普世拯救的一个中介，宗教救赎在形成一场宗教的过程中同样起到了双重作用。……不光是佛教和道教，也包括所有的近代教派，都有通过皈依得到个人救赎，并通过普世性救赎获得全体救赎的观念。……救世主张是宗教运动基本动机的组成部分。……如果说救世主张是宗教运动的核心，预言则是救世主张的重要部分。通过给整个运动生在过去、现在和来世的重大事件附加上救世的理由，神启给整个运动添加了现实感和鲜活性”[③]日本学者酒井忠夫也注意到中国近世宗教的救世精神：“民族宗教集团的中心份子采纳救世的积极立场，可说是新兴宗教运动的原因之一。此救世的积极的民族宗教的新精神，与民族社会中传统的政治势力，如军阀官僚阶层相结合。亦即表示此政治势力经世的立场，但与其说是救世的积极精神，毋宁认为是民族宗教内部消极防护的自卫。也就是以诸宗教的联合大同为依据，维护民族宗教或各宗教立场的行动。此为新兴宗教兴起的第二个原因。……积极救世的民族宗教新精神及消极的维护精神，乃是在朝向新中国之变革期中，为了应付社会国家世界的变乱及由于新时代精神对传统宗教思想的排斥而兴起的。……政治的变革、思想的排斥、实际运动上的破坏，如此反宗教、反迷信的趋势，促使了民族宗教产生消极维护的精神。”[④] 杜赞奇（Prasenjit Duara）提出了“救世团体”（redemptive societies）的范畴来描述民国时期的一些民间宗教团体，认为它们是来自中国教派主义和融合主义的历史传统，作为现代救世团体继承了普世主义和道德自我转化的使命。[⑤]宗树人（David A. Palmer）对杜赞奇的“救世团体”作进一步的反思和深化，专门用来指出现于民国时期的救度宗教浪潮，并对“救世团体”有了更清晰的界定，概括了四项主要特征：（1）是引用三教内容但不接受三教的正统制度；（2）是成员是自愿的，它们区别于地方民间信仰的归属性社群；（3）它们成立了全国性社团在国家登记为合法实体，拥有不同级别的会堂或者分支，遍布全国，或者分布在全国的几个区域；（4）是在民国时期创立，并利用“卡理斯玛领袖”魅力或扶乩信息来提升其传统的组织架构，目的是建立完整的拥有合法地位的全国性组织。他还主张应该区分“救世团体”与“救度宗教”。后者是指一社会学类型，并一直在在中国历史上出现，延续至今。民国时期的“救世团体”代表了中国“救度宗教”中的一次重要、有趣的浪潮。[⑥]
陈进国认为“救赎团体”（Redemptive Societies）一词太过基督宗教化，偏于“修内果”或外在超越层面，侧重于个体自身的救赎的话，而“救世团体”(或译“渡（济）世团体”)一词又偏于“立外功”，侧重于新兴宗教团体的社会性，难免忽略了晚清以来新兴教派之极具神秘性的宗教膜拜成分。如果用“救度（渡）团体”范畴，是否更确切妥当？因为这些新兴教派都强调自度度人，度生度死，中文“救度（渡）”一词能够突出这些新兴宗教团体的宗教性和社会性的层面，并兼及“修内果”和“立外功”的层面。救度团体甚至可以区分为治（理）身的、救赎的、救世的等三种宗教性气质。[⑦]
笔者比较倾向于陈进国的看法，认为道德学社就是一种兼具治（理）身的、救赎的、救世三种宗教性气质的团体。但不仅仅是宗教团体，就笔者的考察，道德学社是以“道德”立教的，“道德”（或简称“道”）是其核心范畴。道德学社的道德可以说既是哲学、也是伦理，还是宗教，或者说最起码具有今天我们学科体系哲学、伦理、宗教这三个层面的内容。所以，这个“道德”是理性的、人文的、也是信仰的。就道德学社的社师，也就是灵魂段正元来看，他从来不认为自己是在创立宗教，他的思想虽然从道家、道教、佛教那里吸取了许多东西，但本质上并不是以宗教立教而是以“道德”立教的，以说是一种道德宗教。段正元特别强调道德实践，其实行途径就是三教合一，万教归儒。[⑧]所以，宗教救度就是道德学社的一个维度，不是道德学社的全部，故而本文试图用“宗教救度”来阐述道德学社的相关内容与特征。
段正元，原名段德新，道号正元，祖籍福建省长汀县，四川威远县人，自幼聪颖纯诚，孝敬老人，尊敬师长，少有大志。入私塾读书，过目成诵，背了不少经典。但当时私塾只强调死背硬记，加之老师随时体罚先生，由此就使他不喜读书，不愿意走中状元的科举之路。稍长，开始思考人生与社会，树立了远大志向。十五岁时母大病，多方求医无效，后破中指写血书向天祷告：“母在儿在，母亡儿亡”。孝心动天，至诚感神，第二天外出寻医半路上遇见龙元祖，请回家为母治病痊愈，遂拜龙元祖为师，师赐道号“正元”。十九岁在青城山轩辕台修炼，龙元祖授以先天专门大学之道，以及止、定、静、安、虑、得后天养身之法，以及天地、阴阳、吉凶、消长，历代治乱兴衰、祸福存亡、得失成败，各种道法并行之妙用，在八月十五日秋月朗明之时，一觉顿开，明心见性。后来他会议说：“我自十五岁闻道，先入峨眉山，继到青城山修炼。十九岁，明心见性，即预知现在世界之大劫难，大竞争的惨状。因受师之托，自己又发下宏誓大愿，设遇有此等情事，当出来舍身救世。”[⑨]明心见性以后，段正元即奉师命下山四处云游，寻师访友，学佛教，学道教，学耶教，学回教，历尽人间一切艰苦折磨，有了学道悟道的身心体悟和丰富的社会阅历。他曾经谈自己办道德学社，四处讲学的动机：“今日讲学之意，在造一船以渡世众于波涛之中，当随时、随地、随事、随人，皆大声疾呼曰，某处是凶滩，死多少人。某处是道岸，可以得救。尔们赶紧上船，以达彼岸。人总不信，上船者少。在彼因为魔所障，无法可施；在我须心尽愿了，方可卸责。”[⑩]以度人为办学社、各地讲学的目标，并以佛祖发愿渡尽众生成佛，孔子周游列国，孟子传食诸侯，为自己的志向和道德学社的责任。与其它宗教相似的是段正元非常重视自渡。强调“惟渡人先须自渡”[11]。自渡之法，改过修身。并具体指明，下手之初，特别要认明魔根，斩断情网。人动一邪念，不合乎道，都是魔根，阻碍人们修持的主要是情网，即须斩断。然后才能谈到改过修身，立功立德。他的自渡是儒家在人伦日用中的修身，不是出家，所以他反对道佛弃父母，别妻子，绝人事，孤修苦炼的做法，认为应该素位而行，学而时习，所谓修其天爵，而人爵从之，则禄在其中，乐在其中。试看世人争名夺利，不由其道得之，结果落得亡身败事而不能觉悟，真是可怜。因此，他希望弟子们改过以修身，明善以诚身，成己成物，渡己渡人。这显然是儒家救赎之路。
说到“救赎”，“救赎”一词希腊文本意是“拯救”、“救主”的意思，后来又加进拉丁文中“重新买回来”的意思。后来成为基督教主要教义之一，认为人类因始祖犯罪而具有原罪、出生后又犯有本罪，且无从自救，上帝（或称天主）差其子耶稣降世成人，被钉死在十字架上作为替罪的“赎价”，借以拯救信者的灵魂，称为“救赎”[12]。因此，人们为了赎罪得救，就要信仰祈求耶稣。与基督教“救赎”相近的意思在不同的民族文化和宗教中，有不同的表述，佛教中称之为“解脱”，道教中称之为“救劫’,中国民间素有“收圆”的说法。中国传统儒家也有类似的救赎思想，但与世界上其它宗教或民族救赎途径不同，它所采取的是道德救赎的途径，即通过反求诸己，修心养性，重塑道德人格，下学上达，实现一种内在超越，而不是“上帝”、“真主”、“佛祖”的外在救赎，本质上是一种从道德层面进行反思和悔悟的自我救赎，在此基础上树立起正确的人生观和价值观，使自己从内在道德主体性的确立到行为重新回归到正确的人生大道。所以，儒家救赎就是道德践履为核心的自修自救。但实际上只是儒家救赎的内修一面，儒家强调修己安人，修己以安百姓，博施济众，还有外功的一面。换而言之，儒家的救赎之路完整地说就是儒家的内圣外王之道。
由弟子记录整理的《远人问道录》是记载外国人远来访道的一本小册子，其小序云：“我师尊十五闻道，十九顿开正等正觉，即预知现世界有大竞争之危机，因秉承师教，以挽回世道，救正人心，消除劫运为己任。”“挽回世道，救正人心”显然是对其宗教救世和救赎两种功能的阐述，概括了道德学社的基本功能。
三、北京道德学社及其宗旨
1907年，有人邀请他去成都性理学堂讲课。但在虚玄觉中见此一般人非真讲性命之学，真正可以引为同事的元人在北京，随遵师之教，乃托故辞归，于第二年（1908年）返回家里，准备上北京。亲戚们听他这么说，都认为觉中所见，未必为真。况且北京远数千里外，人地两生，怎么认识所谓的“元人”？甚至嘲笑他痴。所以临行之时，六亲皆不赞成，进京盘缠没有着落，姐夫欠钱不还，只得身怀一块银元，制钱六百文，进京寻访“元人”，这是他第一次进京。当时是宣统元年。他已知满清天命已去，不可挽回。又念大道至公，信者得救，于是上书于政府与学部，请其改良教育，注重道德，培养大同人才，最终毫无结果。第二年（1910年）四月得遇自日本留学归来在民政部供职的杨献廷，段正元知道是觉中所现的“元人”。那时杨献廷留学归国，在民政部供职。段正元对杨讲大道，杨对段正元佩服之至，拜他为师，赐道号“三生”。但杨当时内心对满清仍然抱有幻想，还想作满清的栋梁。到了1911年3月间段正元将天道及将来国家的变更，人民之痛苦，一一说明，指出国家人民的前途命运非道德仁义不可收拾。杨当时还是不忍丢弃满清的俸禄，段正元不得已将天机说破：满清灭亡不过数月，你还欲作满清的栋梁吗？最后杨说既是如此，我愿随同为师志愿，维持大道。杨辞官随他回蜀，途遇武昌起义，杨在自贡遇周鸿勋部队，委以军权，参谋军事。段正元回故里休息，但在家里虚玄觉中，知杨不可久居此地。至多二十余日，如过一月，必有危险。随派人与杨说明。但传话之人未说明白，到一月了杨还没有离开部队。段正元知杨有凶险，就亲临其地，杨果然遇险，其部队被滇军击溃。但危而不危，险而不险，终得以解脱。1912年(民国元年) 正月十九到成都与杨三生会合，成立伦礼道德会，后出版《圣道发凡》、《上帝大中》、《外王刍谈录》。1913年(民国二年)成都伦礼道德会改为人伦道德会，地址在成都会府街。每周公开讲演，共讲123周。期间曾上书海牙和平会及国际联盟，综合中外之学说论证，阐以不欺不诈相亲相爱相扶持之理，提出世界大同、万邦协和、成立中和学堂等等。1914年(民国三年) 出版《大成礼拜杂志》。但段正元在虚玄觉中四川会中元气散尽，将来成事，在下江一带。8月以后离川到湖北。1915年（民国四年）2月到南京，寻建立学社之基。但天象不垂，夜觉中知基础在北京，遂决定第二次进京，同行的有杨三生兄弟等七八人。七月起程，八月到汉口，住武昌黄龙寺，整理川中所出各种讲义，后经南京、上海、杭州转道天津北上。
1915年(民国四年)四月段正元与弟子到达天津，留弟子在津经商，自己独自一人进京。先在京住两月有余，没有有道者迎合，不得已于七月初返回天津。某夜，天又垂象，知大道基础确实在北京，自己还有百日魔考，受尽苦难，方有转机。第二天，便将枕下数百银元取出，完全交给三生，自己仅留十元赴京，减去路费，在京以七元半钱度日。当时民国虽成立，但行政者各怀私心，争权夺利，机谋巧诈，南北之分，党派之争，欲统一而不得，政局相当混乱。到了夏历十月，罗景湘先介绍陈景南拜门，段正元知道陈是元人。陈景南（1881年－？），字尧初，河南光山（其故乡今属湖北省）人。少时勤奋好学，系清末之秀才，废除科举后考上河南师范学堂公费生。毕业后，官费留学日本早稻田大学政科。留日期间，结识了黄兴、宋教仁、孙中山，并参加了早期同盟会，回国后被选为河南省代表之一，任国会众议院议员，《民权报》总编。回国后，他曾于1912年任南京临时参议院、北京临时参议院议员。此后他又当选民元国会参议员。1912年8月，中国同盟会在北京改组为国民党，陈景南任国民党总务部干事。陈对军阀割据国事混乱甚为忧心，对官场中勾心斗角尔虞我诈深为厌恶。又见社会道德沦丧，怪象丛生，甚感心灰意冷，因而产生出世之念，常到各寺庙游玩并结识有道之士。陈与段正元交谈后甚为叹服，遂于1915年冬月初五拜门执弟子礼，并租扁担胡同观音庵房屋，挂起道德研究会招牌作为讲学传道之所，开始布衣教王侯。道德学社成立后，陈任文牍礼。抗日战争时期，他曾任汪精卫政权北京市参议、北京市市长熊斌的顾问。1940年段正元去世后，其弟子雷保康和陈景南争夺道内领导权。雷保康失败，率部分社众在北京前京畿道6号另立道德学会，道德学社即由陈景南主持。中华人民共和国成立后，1952年11月北京市公安局以“反动会道门”名义取缔了道德学社，逮捕“首恶分子”陈尧初、杨献廷等三人。
据《大道源流》记载：随后不几日，“保康、云从、绍陔亦经景湘介绍，来拜门入道。”[13]保康，湖北人，姓雷，名寿荣，字保康，曾留学日本陆军士官学校，在军政界颇有影响。绍陔，范绍陔。亦系军政界要人。云从，应云从，军政界。这四人的到来，段正元已证明觉中所见是实，此后缘人日聚，弟子日多，北京道德学社成立有了基础。
后经雷保康介绍，参谋总长王士珍、内务总长孙洪伊、步兵统帅江宇澄、警察总监吴炳湘、外交官唐豸等各部要人、国会议员等先后拜门入会。段正元遂在扁担胡同公开讲学，有问必答，随问随答，听者甚多，并开始筹备道德学社。在筹备道德学社期间，经费是个大问题，段正元对弟子出钱维持办道之事非常谨慎。这期间，袁世凯不顾民心，正在加紧皇帝登基活动，北京城里人心惶惶，弟子们担心有灾难发生，独段正元让大家不用惊慌，说端阳节后，天然解决。后来果然袁世凯病死，段正元名声在军政界大震，拜门者接踵而至。后又有塞外多伦镇守使萧汉杰来京拜门，得知北京同仁欲办道德学社，先行汇款二百元，后又汇来数千，以维持办道。由于弟子日多，此时扁担胡同已觉屋小地窄，弟子觅得西单头条六号，有二三十间房屋地理条件也好，只是有些忌讳，这里原先是前清军法处刑场，因而常常闹鬼，无人敢住，是北京四大凶宅之一，故房主愿廉价出售或出租。段正元笑着说道德乃天地之正气，邪不压正，于是办理租赁手续，并派人打扫和修理房屋，举行祭鬼仪式后即将道德学社迁来，果然平安无事。1916年（民国五年）丙辰夏历十二月初八北京道德学社成立。公推王士珍为社长，聘请段正元为社师，雷保康为总干事。开幕式来宾有各教会首领暨中外硕学巨子，约二百余人。王社长士珍宣布学社宗旨，社师段正元当众演说：“道德为天地之元气，在人身为福气。有大福气之人，自能顶天立地，扭转乾坤。道德学社成立，即为天地元阳所会萃，亦是各社员福命之洪大，可以胜过百万雄兵，保持北京之治安。”[14]
王士珍(1861—1930)，字聘卿，号冠儒，河北省正定县牛家庄人，清北洋武备学堂出身，袁世凯小站练兵和署理山东期间，与段祺瑞、冯国璋共同主持被誉为“北洋三杰”。这“三杰”又被人指为袁世凯的“龙、虎、狗”，而王士珍被推为“三杰之冠”，始称北洋“三杰之龙”。他凭借过人的才智和卓越的政绩，得到清廷、袁世凯的青睐，先后担任军政要职，直至陆军部长、总参谋长和北洋总理，但由于他和清王朝的关系很深，在张勋复辟以后就退出政坛，故给人以神龙见首不见尾的感觉。袁世凯当上大总统以后，段祺瑞、冯国璋的势力逐渐坐大，为了拉拢势力，袁世凯派长子克定去正定老家敦请王士珍出山接任陆军总长，王再三推辞。最后是段祺瑞设计，以朋友名义邀请他来车站会晤，被强行架上火车开往北京。到京后王士珍见国事较前更为混乱，北洋集团内部争权夺利，国事风雨飘摇，甚为忧虑。而他洁身自好，不争权夺利，不值私党，不得已还要多方应付，正在苦闷彷徨之时，经友人引见，面聆段正元教诲，钦佩之至。因其在军政界享有声誉，众同仁公推王为社长，王亦欣然从命。
道德学社成立之初，王士珍社长及其它要人，以常年经费为虑，曾向段正元提议由国家拨款补助，或由政府聘段正元为高级顾问，以资维持。段正元以当初学道，曾对师对天发过誓愿，凡办挽回世道，救正人心，一切道德事业，不用公家一文钱，不受国家一名位，纯以师儒身分，尽匹夫有责之义务。这样，学社开办经费，由知己弟子筹措。经常费用，也预先由个人认定。段正元把弟子们私人供奉给他的钱财也一分一毫不藏于己，而是作为办道公用，以维持社务。
道德学社成立后，段正元“无间朝夕，谆谆教诲弟子。每逢星期日，则公开演讲。初数年之内，凡讲‘天命’，讲‘五伦八德’，讲‘大道与俗情’，讲‘聪明圣智达天德’，讲‘修道之谓教’，出《道德学志》八十一册，《大道浅言》十二册，《法语》三册。后出《文化革新导言》十二册。其它每年印行有裨益于世道人心者，数十万本。”[15]第二年，南京道德学社成立，后来，汉口、杭州、上海、奉天、荥阳、随县、张家口、太原、孝义、徐州、保定、天津等地也纷纷成立道德学社分社，段正元在各地讲学传道，形成广泛的影响，在民间形成一般的复兴中国传统文化的热潮，在战乱中成为保一方平安、挽世道人心的正面力量。
北京道德学社宗旨为：“阐扬孔子大道，实行人道贞义，提倡世界大同，希望天下太平。”道德学社的教纲为：“受恩必报，有过贞改，明善实行，诸恶不作，福至心灵，从容中道。”他自己曾经说：“本学社讲道于燕市（指北京——引者注），分社于南都（指南京——引者注），虽不敢言承天行道，但修己安人，建中立极，固吾辈之所愿也。”[16]“吾学社之学说宗旨，在发挥三教合源，万教归儒之奥义，实行人道，缔造大同，使天下一家，中国一人，成太平极乐世界。”[17]并提出具体从三个方面实行：
第一，体上天好生之德，救正人心，挽回气数。学社体上天爱人爱物之心，提倡道德，使天下人人皆知人我一体，异地同源，生有自来，死有归宿。竞争优胜，永无结束。富贵威权，皆为孽障，扫除残毒险狠之恶念，启发慈祥恺悌之真忱，则天人相贯，太和成象。在天者，既生成长养，齐一周至；在人者，自无分畛域，不相侵害，忧戚相关，讲信修睦，天下一家，大道昌行，而上天之心愈矣。
第二，体古圣先贤，群仙诸佛，救人济世之苦心，代完其未了之志愿。学社提倡道德，即为圣贤仙佛之代表。其有欲言而未尽，或微言而未显者，吾学社则为之阐明。欲行而未果，或将行而未竟者，吾学社则为之足成。树以至正之模楷，导以方便之法门，务使天下人人心圣贤仙佛之心，行圣贤仙佛之行，即不啻人人圣贤仙佛。大道昌行，天下太平，而圣贤仙佛之志愿自了矣。
第三，为造作恶因，永堕地狱之幽魂怨鬼，超度解脱。学社提倡道德，就是要为永堕地狱之幽魂怨鬼忏悔。将来天下人人回心向道，实行道德，不但这些人的罪孽可以解脱，灵魂可以超度，即是九幽之下，所有诸大地狱，都将无用，而且能够感沾道阳，转幽暗而为光明。[18]
从对这些宗旨及其具体实行的设想中可以看出，道德学社是儒家的学术理路，但凸显的是儒家的宗教层面，是以传统儒家神道设教的方式在民间进行道德教化，弘道明德，实现救度，挽回世道，救正人心，平治天下。为此，著名的传教士李佳白在访问道德学社时赞叹段正元“有实行实德之义。汉儒训话，宋儒理学，皆非真儒也。先生凡事实事求是，不徒托空言，一扫中国汉代以后诸儒，能言不能行，所学非所用之恶习，道高德重，信而有征。现社会之救世主，大同世界之大导师，当非先生莫属也。”[19]《大道源流》《述言》也这样说：“师尊传道立教，济世渡人，无上坚苦卓绝，六十余年如一日之实际，乃恍然为不厌而诲不倦之真精神，实与天覆地载，天高厚地，同其悠久。自非贯通天地人，备具智仁勇，出类拔萃之大圣人，莫能全其分量。”[20]事实正是这样，北京道德学社成立后，先后经历了北洋军阀混战、汪蒋内战、国共内战、抗日战争。面对这种局面，段正元从未袖手旁观，恰恰相反，他不辞辛劳，游说于北洋军阀、蒋介石集团新军阀之间，甚至对于侵略中国的日本军国主义者，也苦口婆心，试图说服他们皈依儒家道义，修齐治平，实现他以道德平治天下的宿愿。他曾先后与萧耀南、卢永祥、吴佩孚、何键、何应钦、蒋介石等多次会晤，推行自己的政治主张。1930年冬，蒋介石两次会见段正元，段正元进以四字:“谦让和平”，希望蒋介石能够以德政治国，借以消弭内战，解民于倒悬。可惜，这一切都落空了。七十四岁芦沟桥事变，段正元退隐。各地道德学社改变功能，办难民收容所等。他本人从此不穿绸衣，以恢复布衣之身。1940年1月26日辞世归天。
四、修持救度：性命双修，道法并行
段正元在师从龙元祖时获得了很好的命功修炼之法，据他说修炼有一百零八道口诀，三百六十阴阳，为造化自然之妙窍。但他不以此为足，认为这些不过是了身之法，不是道，而是非常强调性命双修。他批评一般人不知养性至命，朝日奔忙，行所不当行，为所不当为，把自己的性命当作儿戏，强调欲度此身，必先知性命。须知“性有性根，命有命蒂。先寻此性根命蒂，合而为一，时时涵养，自然身安神泰，心静理明，不作悖道之事，而性命亦得保全。”[21]那么，什么是性命？段正元说：“在先天言，浑然粹然，性命原是一团元气，又名干元，所以统天地万物者也。一命下来，则落在后天，性命分矣。故云‘率性之谓道’。道者一阴一阳，即一性一命之谓也。性命不分而分者，由先天言后天也。性命分而不分者，由后天溯先天也。性在人身，为身中北辰，为些子玄关，为灵山塔，为心上地，名目种种不同，其所言性则一。此性，与天地未生以前之先天性，原是一贯的，本来至善，为人之灵魂所依赖，为人之知觉运动，聪明才力从出之源。”怎么修性命？段正元说普通人未到见性的地步，空空洞洞，如何找到性。如果找不到性，就先找自己的良心，则近性矣。若还找不到何为良心，能顾自己的信用，则性在其中矣。性者信也，凡天性纯良的人，必不作瞒心昧己、欺人骗人的事，这也是信者性也。凡老老实实，坦坦白白的事，皆是问心无愧的事。故孔子说“人而无信，不知其可也。”果真能信，即是见了本性，故曰信者得救。所以修道人要保全自己性命。凡为人处世，以信为第一义。既知性，还有命。命在先天，即是天命；命在后天，即是人之生命。命中有个仁，犹如桃仁杏仁，存养活了，凡躯可以却病延年；性中还有个仁，即是人的本来真面目，良心中之主人翁，存养活了，天地有坏，这个不坏。这就是道家说的长生不死，佛家说的不生不灭，基督教说的天国永生，孔子说未见蹈仁而死的意思。[22]
当有人问：“儒门中性命双修，即释道不生不灭之学乎？”段正元回答：“三教原是同流，及其成功一也。即如人之凡躯，父精母血而成形，谁无生死？何以释家要言不生不死？此是体天地好生之德。盖天地非好多生，而好长生。人之躯壳，何能长生？譬如吃茶的茶杯，其原质本是泥浆，见水即化。何以此杯又不化，因曾拿在炉中煅炼过，故就千年不化了。人之躯壳，固由父精母血而成。若得明师，与你造一个炉鼎，用天地之真火，本身之真阳，将凡身炼成金刚不坏身。人身与杯相比，对照自明。故孔子有云：‘民之于仁也，甚于水火。吾见蹈水火而死，未见蹈仁而死者也。’人而有仁，乃真不死。岂但不死，万古可以长存，天地有坏，此身不坏。”[23]这讲的其实是儒家的性命之学，即修仁道，具仁德，即可以真不死，当然是指精神的永存了。修仁道，就要体现在视听言动上，“吾人从事修持，即当遵古圣之训，视听言动，遵道而行。如目有视，视必思明；耳有听，听必思聪；口有言，言必及义；身有动，动之以礼。果能心思无邪，虑善以动，随时省察，完全以不离道为准则，道行在是矣。”[24]修仁道关键要践行仁道，落实在日常生活的言行举止上。
他讲修持有道有法。什么是修持？“修者，修身修道也。身有习染，不协诸礼，道有驳杂，不尽纯良，从而修治之，必使我之身体，与天地同流，与道为一，足以参赞化育。持者择善固执，执德弘道，如颜子之得一善，服膺弗失，尧舜禹之允执厥中。夫如是，斯可谓之修持。”[25]他认为，既讲修持，必先明澈大道。如不明道，只徒求法，必遭魔障。据他说修炼有百零八道口诀，三百六十阴阳，为造化自然之妙窍。但他认为这些不过是了身之法，不是道，“道乃躬行实践，立功立德之实事。道在先天上讲，法在后天上讲。凡存心作事，正大光明，光华灿烂，无一点瑕疵，无一点黑暗情形，即合乎道。道是成身的，法是了身的。有了躬行实践，立功立德的成身之道，而后可用静坐了身之法，百日就可以了身，成大解脱。若徒贪后天之法，而不明先天之道，是为盲修瞎炼。譬如磨砖成镜。断未有能成道了道者。”[26]自古圣贤仙佛，都是由“道”入手，躬行实践，立功于世，立德于人，穷理尽性，然后至命。讲修持者，知法不贵，知道为贵。但绝不是说法可弃而不讲。不过人要先明道，后讲法。“真正大道，无声无臭，视不见，听不闻，不可说，不可思议，无为而无所不为也。凡落言诠，涉迹象者，皆系后天有为之法。就是能做到入定出定，入神出神，一切有为皆是幻也。不过大道不明不行，圣人不得已而立教，即所谓修道之谓教，说出种种法子，引人入胜。道家三千六百旁门，佛家八万四千法门，儒家诸子百家，以及耶回各教种种教规仪式，皆是与人为善之方便。譬如以舟渡人上岸，以指示人望月耳。舟指是法，岸月是道。故人必先明道立德，然后能依法修道成道也。”[27]他以《大学》为例，认为《大学》是道法兼备，开首即言“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”明明德之实，即是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下；亲民之实，即是亲亲而仁民，仁民而爱物，物我同体，广大慈悲；止于至善之实，即是从容中道，从心所欲不逾矩，完全先天之道矣。道备而后言，止、定、静、安、虑、得之法，明法原所以辅道也。“知法而不知道，不能了性，终归堕落；知道而不知法，又不能了命，难保凡躯。必要知道性命双修，道法并行，方是真正讲大修持者也。”[28]
五、救度方式：以道为教，万教归儒
段正元讲道，希望人们知道、明道、得道、修道，自度度人，了生了死。段正元从《大学》“修道之谓教”出发，指出修道主要是修人道，批评世之学道者，不先修人道，妄想成神仙，不知人道如果能够做好，能够反身而诚，顺亲、信友、获上，人伦之至，即为圣人，何必非要成神仙！何谓人道？他说:“即完全人格之事也。但人事赖人心而成，而人心又最虚灵。虚则无所不容，灵则无所不通。能容能通，则万汇纷乘于内，善恶杂糅其中，不合乎道者多矣。故要切磋琢磨以修之，乃能反朴归真，改过迁善。”[29]怎么修人道？他强调要从修心做起，具体要“时时返观内省，凡一日之内，一事之中，统要以心问心，考究某处合道，某处不合道。内而父子兄弟，夫妇之间，果顺遵乎孝慈友恭义顺之轨则而未离耶？外而交友事上，临民应事，抑适合乎忠信笃敬仁爱之行为而无愧耶？兢兢业业，丝毫不敢自欺。合道则益进而为之，不合则速从而改之，必使此心荡荡平平，量同太虚，大无不周，微无不入，即如孔子老安少怀，释迦慈悲普度，道家方便接引，咸此一心为之也。若不修治其心，则人心不死，道心不生，犹是出入无时，莫知其乡，安能合道！故修人道，先从修心起。心一经修治，则有主宰。心有主宰，则寂然不动，感而遂通，光明莹彻，毫无阴私渣滓，纯乎天理流露，自然率性而行。虽一日二日万几，应事接物，各得其宜，曲尽其道。”[30]
面对多元宗教怎么相处？段正元通过分疏道与教的关系来化解这个问题：当今世界多元宗教，观今之世，教宗万端，各是其是，各非其非，誉丹毁素，纷纭众说，一些教内莫不分流别派，各树一帜，相互攻扞，乃至发动袭击，伤生害命。段正元认为，“万教虽不同，要莫不各协于教之原理。原理维何？道是也。道者，所以统万教而一之者也。无道则无天地无人物，又何有于教？不过散之则为万殊，合之则仍归一道。……故信教而不知有道，则愈执着而愈支离；明道然后信教，则百变不离乎其宗。”[31]他引《中庸》“修道之谓教”来说明教出于道，并进一步分析了道一而教不同的原因：“盖以古今时代之变迁，天下国家之殊域，众生习性之不一，上帝乃因时因地而生圣人，圣人即因时因地因人而立教义。如孔子生于华夏，以人道立教，所以教大同也。佛祖生于天竺，以性道立教，所以教进化也。太上生于中土，以天道立教，所以教归化也。耶稣生于犹太，穆罕生于回部，各以博爱合群立教，以上帝真宰为归，所以启泰西之文明，而将引之以当道也。……此道之所以散为万教，万教之所以各立其宗焉。”[32]因为道大无不包，细无不具，语大天下莫能载，语小天下莫能破，任何一教都不能竟其功，完其量，所以必须修道以立教。教不可一日废，即道不可须臾离。教之所在，即道所在，信其教即要重其道，重其道可以明其教。他批评西方各国崇奉耶教，是讲博爱的文明国家，却日寻干戈，置数千万人之生命财产于不顾，博爱之道何在？他也批评“儒门教义，乃人伦之至，行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。何以今世儒门之徒，大都强趋于争权夺利，损人利己，寡廉鲜耻，戕贼仁义之一途，则人道主义何存？”[33]
他要以“道德”来融会各教，他说：“儒释道之教，皆不出‘道德’二字之范围。不但此三教不出此范围，即万教亦不能出此二字之范围，即如耶稣之讲博爱，亦根源于‘道德’二字。何也？当其发博爱之初心，即为道；将博爱之心，推行于外，即为德。又如穆罕默德，讲认真敬事，发认真之心，即为道；以认真之心，推而敬事，即为德。其它种种，可以类推。由此观之，道德者，为万教之根源。万教者，为道德之寄宿。”[34]他这里对道德的诠释显然是儒家内圣外王的思路，是以“道德”万教的根源，以“道德”融合万教，最后又“万教归儒”：“大道之行，万教归儒”[35]。为什么万教归儒？段正元说：“惟儒讲人道，其教始于日用伦常，由下学而上达，随人随事，随时随地，行之而无不宜焉。纵学有不成，然刻鹄不就尚类鹜。……儒教重人道也，人道踏实一切。踏实一切者，即是将修身、齐家、治国平天下之一盘完全大道，推而广之，体而行之，俾人道之基础，从此建立，而后万教斯有所倚，庶能致并行不悖之殊功。”[36]就是说儒教与其宗教比较起来最切合百姓日用，重人道，踏实一切，这就为其它宗教的存在奠定了基础，同时又能够与其它宗教并行不悖。他又说：“我今所讲实行道德，亦同自古大圣人之志愿，不分何等种族国界及教派，并不辟诸教。择其善者而从之，其不善者而改之。以三教合源，万教归一为宗，以集万教大成，开万世太平为主。不过诸教之中，惟儒教踏实认真，最尚实行，最能实行。”[37]“三教中，惟儒教能说得出，做得到，可以统括万教。”[38]为什么这些宗教救度团体在确立信仰主体性时不约而同地以儒为主，原因是“儒家倡导的‘修齐治平’之入世的正统或道统，便是粘合五教的根本所在。……儒家式的‘救世主义’主张成为应对社会文化危机的关键与基本动机了。那些社团化的‘民间儒教’或‘庶民儒教’之符号，也成为这场宗教救度运动中旗帜最鲜明的一支。”[39]
六、救度途径：敬祀鬼神，神道设教
对于鬼神之事，段正元说：
鬼神乃阴阳二气之灵，聪明正直而一者也，故孔子说“鬼神之为德，其盛矣乎！”然鬼神亦要赖人阐发其道，德重之人，可以动天，故鬼神亦要钦羡。然鬼神亦不尽是至善无恶者，世间上每每有邪神魔鬼播弄于人，颠倒是非，故“子不语怪力乱神”，又曰“敬鬼神而远之”，盖恐人误迷于鬼神，为所凭依，而信口雌黄，反为人道之害。孔子重的人道主义，讲的三纲五常，其中孝弟忠信，礼义廉耻，即天地之正气，乾坤之至宝，人生之大德。故季路问事鬼神，孔子答以“未能事人，焉能事鬼”，其言外之意，谓其既成为人，应尽人事，以合天道，以顺人情，即与鬼神合其德，即是事鬼神。不求鬼神，而鬼神自然照临。……孔子又说：“祭神如神在”，何以又要奉神？孔子所敬之神，是高高在上之神，皆是以前有道德之人。生为明人，死为明神。敬之者，则而效之也。[40]
这是对孔子儒家鬼神观的很好发挥，强调以人道为本，尽人事，合天道。所以段正元的神道设教本质还是以儒家的人文理性精神为主导。他揭示神道设教之旨说：“揆之古先圣贤，神道设教之旨，所谓实式凭之，实式临之，直与皇天后土，相提并论。而推及于人事之作用，则鬼神二字，在人则示为善恶之监临，在己则示以返诸良心之裁判。”[41]但是，自鬼神祸福之说盛行，而神道设教之旨反因而转晦。所以常常看到平常之人，入庙烧香，不论庙内所供何神，无不顶礼祷告，求神保佑。使得“庵观寺院，作为邀福之地，吃斋念经，作为祈佑之术。”[42]这种邀福之人，都是由贪嗔痴爱所生，不合中道，便堕入魔境。“所以敬鬼神者，当以鬼神之德为德，则所奉祀者，为聪明正直之神。夫而后鬼神之盛德，亦即为我之盛德也。否则己心不正，其所奉祀者，皆属邪神邪鬼，日与邪神邪鬼相近，即是堕入魔境。”[43]后世不知神道设教之旨，“如今和尚道士，无有道德，而庙宇之中，反为山精石怪，魑魅魍魉凭依，何曾有正神降临！况正神非受人之祈祷，乃受人之一片道德至诚心。人有道德，仰不愧天，俯不怍人，鬼神冥冥中呵护。纵有邪魔鬼怪，不过是试验考成，绝不能为害。”[44]可见，他的神道设教以道德为真理，鬼神要服从道德的，而不是以鬼神为主宰，鬼神也不能随便害人。讲道德的人不畏鬼而鬼自伏，不供神而神自在。所以，他常引“道高龙虎伏，德重鬼神钦”这句名言，以强调道德的力量。
在这个意义上，信神就要时刻保持道德之心，“信神一事，即在死人心，生道心。人心者，怪力乱神，邪魔鬼怪也；道心者，聪明睿知达天德者也。故信神之人，无论所信者为多神教，或一神教，总在信之真，而不信之伪。真信之方维何？即时时刻刻保持我之道德心是也。人有道德心，则邪神邪鬼自化，而聪明正直之神，常常照临，所以为人须要斩断魔根。斩魔之法，亦即时时刻刻保持我之道德心是也。”[45]人若道德心重，则不邀福而福自至，不斩邪而邪自远。以道德心敬祀鬼神，不仅仅能够自我解脱，也能救世。真正敬祀鬼神之人，道德心重，对于社会，必维持之(积德)。
他还论证现今为什么要神道设教？因为“晚近之人，非圣无法，一由中人以上之人，不知以道德存心，对于鬼神，不明真正敬祀之道。一由中人以下之人，惑于邪说，不知鬼神之德之至，毫无敬畏之心故也。今欲维持世道，救正人心，平治天下，当使中人以上之人，群知道德为天地之精华，一己之良心，时时刻刻，以道德存心。对于鬼神，不可不敬，但敬鬼神而远之。中人以下之人，当使供神向善，有所敬畏，不敢为非，如此办法，庶几天下人人持身涉世，或不至有丧心灭理之事。此神道设教之意，实为保全中人以下人格之第一良法，固有不可轻言废弃者矣。”[46]这就说明神道设教仍然有其现代意义，主要是保全中人以下人格，以维持世道，救正人心，平治天下。
七、救度目标：修齐治平，内圣外王
他的基本思路还是儒家的，或者说他挖掘、发扬儒家性命之学。他认为儒家以人道为本，而“人道者，性命合一，性命双修，成己成人，尽人之性，尽物之性，以赞天地之化育。”[47]他批评世俗之所谓好道者，“别父母，抛妻子，隐山必深，入林必密。或学烧丹，避谷粒而服砂石。或学采补，逢朔望而吸空气。或受盲师之指示，或迷乩鸾之训诫。便以为大道正宗，不二法门，再不肯虚心访求，博学审问，以核验真伪，竟至过信偏行，欲求长生不死，白日飞升，妄冀神仙接引，证果极乐。不知一切外丹鼎炉，采炼搬运等，妄作妄为，都是后人作俑，悖道已甚，去道弥远。”[48]这些不顾家庭妻子，隐居深山密林的所谓修道者学了些命功技术，追求长生不老，背离了真正大道。他所推崇的是儒家的内圣外王之道。他说：“第修身为儒家大学之本，内圣外王，有极大之学问，有极大之功业，由诚意正心，以迄齐家治国平天下，皆包含于其中。真得修身之道者，内而天德，外而王功，实臻如何程度，有非可以语言文字尽其量者，但能于静居无事之时，存其心，不使起一妄念，作一非想，逐物而迁。而念念天理，不为欲动，不为情扰。如是持心于内，静存于中，克后天之己，复先天之礼，此亦可谓之内圣之修身也。由内圣推而出之，则为外王。外王者，本诸身以征诸人，即用行之谓也。用行者，所谓用其中于民，而道之斯行也。所以内圣外王，成为一贯。能内圣者，即能外王。不能外王者，即其无内圣。内圣生外王，外王弘内圣，其一贯之关系，至密至切也。”[49]这就提出了修证内圣外王之道的具体方法：存心养性，躬行实践，内外贯通。他还说：
先之以诚意、正心、修身，完内圣之分量，推之于家国天下，极外王之功能。举至圣先师，所有志未逮者，乃能见诸事实。此不特东周可为，至修己安人安百姓，世界大同之治，亦可为矣。是以讲大修持人，非是得一诀，执一法，闭户自修已也。设若自修可已，而鹿鹤龟蛇等，至蠢之物，只是得天然的调息一窍，尚可长生于世。人纵能如鹿鹤龟蛇等之调息长生，块然徒存，所谓寿同天地一愚夫，终不过一守尸鬼而已，有何益哉！必要明白大道，不为法执，不堕顽空，不泥小道，如太上之立德传道，佛家之六度万行，儒家之明明德于天下，然后可以尽性至命，为君子儒，证无上菩提，成如来佛，归根复命，了道还虚。生今之世，成今之人焉，必规规于入山必深，入林必密，离父母，抛妻子，绝世事，静坐孤修，以妄想成佛作祖，希圣希贤，则惑之甚者也。《中庸》曰：“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。”人事未尽，岂有能与天地合德，日月合明之理。又曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”[50]
显然，他以儒家的内圣外王之道为修行的最高最圆满的境界，而那些得一诀，执一法，闭户自修者，即使能够长生于世，终不过一守尸鬼而已。还有那些离父母，抛妻子，入深林，绝世事，静坐孤修，以妄想成佛作祖，希圣希贤的人也是没有结果的。并引《中庸》“诚者非自成己而已”，应该成人、成己、成物、乃至成天下，这就是儒家应有的修道之路。“始成己，继成人，继成物，终而成天下是也。”[51]古代圣人成人、成己、成物、成天下就是《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的正途，就是儒家的内圣外王之道。
结语
神道设教是中国古代具有悠久历史的宗教性教化方式，是儒教宗教维度的典型体现。段正元在北京办道德学社，随后又扩展到全国各地，继承了儒家的神道设教传统，凸显的是儒家宗教维度，形成了现代民间儒教的一种特殊形态。这种形态不是一般意义上的宗教，而是以道德为核心观念的广义儒教。狭义儒教就是以西方基督教为样板的典型宗教，如近代孔教和当代某些儒教复兴人生所说的儒教；广义儒教是以道为教，以人文理性为核心，以圣贤人格为楷模，以道德精神为依归的信仰体系，主要包括学校教育、社会教化，以及必要的宗教性礼仪形式。[52]为了更好地描述其基本特征，本文采用了学界“救度宗教”的模式来讨论，但并没有把道德学社视为一种民间宗教，而是从“宗教救度”的视角阐述道德学社的相关内容与特征。
《北京宗教研究》第一輯，中国社会科学出版社2017年，第54-75页。
[①] 孔德立：《孔子“神道设教”思想的生成与退隐》，《世界宗教研究》2010年第6期。
[②]当代新儒家中，有专论及于圆教者，有方东美、唐君毅、牟宗三诸，而尤以牟先生开发最多，详见王财贵《新儒家圆教理论之特殊性新儒家圆教理论之特殊性》，《第三届当代新儒学国际学术会议论文集之二》，台湾文津出版社1997年12月，第45-67页。
[③]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海世纪出版集团，2007年，第213－215页。
[④]酒井忠夫：《民国初期之新兴宗教运动与新时代潮流》，张淑娥译，王见川主编《民间宗教》第1辑，台北：南天书局，1995年12月，第34－36页。
[⑤]转引自宗树人：《民国救世团体与中国救度宗教：历史现象还是社会学类别？》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学》第3辑，北京：社会科学文献出版社，2012年，第10页。
[⑥]宗树人：《民国救世团体与中国救度宗教：历史现象还是社会学类别？》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学》第3辑，北京：社会科学文献出版社，2012年，第3、21-22、26页。
[⑦]陈进国：《走近宗教现场》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学》第1辑，北京：民族出版社，2009年，第4页注1。
[⑧]详见拙文：《道德学社与道德宗教》，金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》，北京：社会科学文献出版社2013年，第229-152页。
[⑨]《远人问道录》，北京大成印书社印，1933年10月，第17-18页。
[⑩]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第60页。
[11]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第60页。
[12] 赵匡为主编：《简明宗教辞典》，上海辞书出版社2006年，第248页。
[13]《大道源流》，北京大成印书社印，1939年10月，第6页。
[14]《大道源流》，北京大成印书社印，1939年10月，第7页。
[15]《大道源流》，北京大成印书社印，1939年10月，第8-9页。
[16]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第62页。
[17]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷六，1944年版，第10页。
[18]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷六，1944年版，第10-12页。
[19]《远人问道录》，北京大成印书社印，1933年10月，第10页。
[20]《大道源流·述言》，北京大成印书社印，1939年10月，第1页。
[21]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第30页。
[22]《远人问道录》，北京大成印书社印，1933年10月，第11-12页。
[23]《大成礼拜杂志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷四，1944年版，第72页。
[24]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷六，1944年版，第8页。
[25]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷六，1944年版，第9页。
[26]《远人问道录》，北京大成印书社印，1933年10月，第25页。
[27]《远人问道录》，北京大成印书社印，1933年10月，第13页。
[28]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷六，1944年版，第10页。
[29]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第39页。
[30]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第39-40页。
[31]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第48页。
[32]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第48页。
[33]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第48-49页。
[34]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第63页。
[35] 《大成礼拜杂志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷四，1944年版，第38页。
[36]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第65页。
[37]《远人问道录》，北京大成印书社印，1933年10月，第2页。
[38]《远人问道录》，北京大成印书社印，1933年10月，第4页。
[39]陈进国《宗教救度团体的本土运动与全球扩展——以中国大陆、台湾一贯道的嬗变为例》，王铭铭主编：，中国人类学评论>（第22辑）, 世界图书出版公司2012年。
[40]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第23页。
[41]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第40页。
[42]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第23页。
[43]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第41页。
[44]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第23页。
[45]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第41页。
[46]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第41页。
[47]《大成礼拜杂志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷四，1944年版，第55页。
[48]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第39页。
[49]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷六，1944年版，第22页。
[50]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第9页。
[51]《道德学志》，北京：道德学会总会编印《师道全书》卷五，1944年版，第56页。
[52] 拙著《儒教的现代传承与复兴》自序，福建教育出版社2015年7月。