韩星
摘要：荀子基础上古以来三才观形成了更为完备的三才构架：天与人职分不同，人能够与天地参，理天地，具有主体性。在此基础上建构以礼义为主干的国家治理体系。分疏百姓、士、君子、圣人等不同人格层级，以圣人为治道的最高担当者，君子在治道中具有主体作用，礼义在治道中居中制衡，上通下贯，形成了立体的社会治理体系。它给我们今天国家治理的启示是：应该复兴儒家礼治治理模式，并与德治、法治密切结合。
关键词：荀子；三才构架；圣人；君子；礼义；治理体系
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一、三才之道与荀子的三才构架
“三才之道”的最早文字记载是《易传·系辞下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。”然追溯“三才”观念至少要到原始社会晚期，从考古文物所蕴含的文化意识，也可以证明“三才”观念至少在原始社会晚期就萌芽了。另外，一些神话传说当中也有三才观念的形象化表述，如盘古开天辟地的神话，还有三皇（天皇、地皇、人皇）的传说。这些神话传说虽然出现比较晚，也可以作为上古三才观念萌芽的佐证。殷周时期，天神、地祗、人鬼都是人们崇拜的对象，这从宗教角度也可见得一种“三才”的观念。
春秋战国时期三才观念有了进一步的深入发展，其特点是从自然及于社会，从哲学及于伦理，逐渐发展为三才之道，不同的思想学派著述中都有不同程度的反映。
子产说：“夫礼，天之经，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”（《左传•昭公》二十五年）强调礼的“天经地义”的本原意义，为民之遵循礼仪规范张目。
《老子》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子是以道含三才。《老子》第7章云：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；以其无私，故能成其私。”天能长，地能久；人既已与天地相鼎立，自也应该长且久。怎么长久？自然是修道立德，与道合一。所以他又提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）此即说明三才一贯之义是人要效法天道自然。天地万物都不能违背自然之理，人也不能。
《庄子》以“道”为最高和唯一的哲学范畴，把天地作为根本的自然实体，也在三才模式之中，如“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？……”（《天运》）“天地虽大，其化均也”，“故通于天地者德也，行于万物者道也。”（《天地》）
《管子·五辅篇》：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。”《管子·宙合》：“天不一时，地不一利，人不一事。”《管子·君臣上》：“天有常象，地有常刑（形），人有常礼，一设而不更，此谓‘三常’。”天、地、人三者是宇宙的基本构架，都在运动变化，但其中寓有“常”、“则”（规律）。
孟子很有名的一句话：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。天时、地利、人和是完成一件事情的基本条件，三者之中，“人和”是最重要的，起决定作用的因素，“地利”次之，“天时”又次之。
荀子在继承前人三才观的基础上形成了自己更为完备的三才构架。他说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）上天和大地相配合，万物就产生了；阴气和阳气相接触，变化就出现了。自然界一切现象的出现，“是天地之变，阴阳之化”（《天论》）。人由天所生，所以人具有天的一系列特征。“天职既立，天功既成，形具而神生”。形体具备，精神即随之产生，形神合一，便谓之人。人的好恶、喜怒、哀乐是天生就有的，所以叫做“天情”。同理，耳、目、口、鼻、形叫做“天官”，“心居中虚，以治五官”，所以叫做“天君”，天生万物以养人，所以叫做“天养”，顺应自然而得福，反之则遭祸，所以叫做“天政”。荀子没有否定天地之道从上古传承下来的宗教神秘的一面，但是处于中国文化已经彻底完成了人文理性转折的战国末期，他更凸显客观存在的天地万物。
荀子之“天”有广义之天和狭义之天，广义之天是包括天地万物乃至整个宇宙的天，狭义之天即与地对应的天。
荀子心目的广义“天”如《荀子·天论》说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”他客观地描述了天地万物生长变化，认为这一切就其功能而言，可称之为“神”；就其存在而言，可称之为“天”。显然，广义之天就类似于我们今天所讲的自然界。狭义之天如“天有其时，地有其财，人有其治。”（《天论篇》）天、地、人三者各有各的职责与功能。荀子在《天论》还说：“天不为人之恶寒而辍冬，地不为人之恶远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道、地有常数、君子有常体。”上天并不因为人们厌恶寒冷就取消冬季的存在，大地并不因为人们厌恶辽远就不再宽广，君子并不因为小人的吵吵闹闹就中止行动。上天有经久不变的规律，大地有经久不变的法则，君子有经久不变的品性。
天地与人是什么样的关系呢？学界普遍的结论是孔孟讲天人合一，荀子主张天人相分，因为荀子明确地说“明于天人之分”（《天论篇》），很多学者对荀子天人之分中的“分”，解释为分离之“分”。实际上，“分”字有多解。荀子所说的天人之分，更多偏向于职分之“分”。因为天有天之职分，人有人之职分，所以人“不与天争职”（《天论篇》）。
在明确了天与人职分不同的情况下，他强调在天地人三才中人在天地之间的特殊地位和功能。
首先，人能够“知天”，这里的天是指广义的天地万物。荀子与孔孟一样主张“知天”，认为“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣，其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（《天论篇》）曲者，曲尽也。即竭尽全力做好应该做的事，使天养尽可能适度，使生命尽可能不受伤害，这才是“知天”。可见，他的所谓“知天”就是对天地万物发展变化规律的认识。
怎么“知天”？以诚知天。天之所以具有至高无上的地位，是因为它本身是有规律可循的；天不仅具有固有的规律性，而且它还能“真诚”地运行着这些规律。因而，在荀子看来，“真诚”是统一天、地、人三者之间关系的基础。“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言……天地为大矣，不诚则不能化万物。”（《不苟篇》上天不说话而人们都推崇它高远，大地不说话而人们都推崇它深厚，四季不说话而百姓都知道春、夏、秋、冬变换的时期：这些都是有了常规因而达到“真诚”的……天地要算大的了，不真诚就不能化育万物。这《中庸》的“诚”也是一脉相承的。《中庸》把“诚”这一道德范畴，在“天人合一”的框架下作为世界的本体，万物的创造者，说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”既然“天道”都是真诚、无妄的，“人道”之应“天道”也必须通过“诚”，这样，就以“诚”使“天道”和“人道”相通，并把二者统一起来，实现赞天地之化育，与天地参。
其次，他认为在天地万物之中人最为尊贵。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制篇》）人最为天下贵是因为人有礼义。人最为天下贵还体现在人“能群”，这也是人与动物划分的基本标志：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制篇》）主张“人之生，不能无群。”（《富国篇》）关于“群”是儒家一贯之论。在儒家看来人之所以为人是因为人必须处于一定的社会关系之中，并形成了一个共同体，即“群”。孔子言“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语・微子》），这都强调人天生就具有“群”的属性，即社会属性。《孟子・滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”圣人为了使人们不堕入动物界，就设立司徒之官教以五伦，以伦理关系及其道德观念使人类形成有秩序的共同体。
第三，人能够与天地参，理天地，但不是征服天地，主宰天地，而是在尊天重地前提下发挥人的主观能动性，体现人的主体性。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”（《天论篇》）杨倞注：“人能治天时地财而用之，则是参于天地。” 这里人与天地并立为三，但人与天地不同的是人能参与到天地万物的变化之中，凸显了人在天地之间的主体性地位，也是儒家发挥人的主观能动性，积极治世思想的体现。
第四，三才构架中人道为本的基本价值观。荀子反对“与天争职”，强调人类不必干涉天的事务，天地之道不能违背，人类只有顺应天地之道才能与天地参。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（《天论篇》）荀子的天论继承了老庄道家的自然之天，但他又批判庄子“蔽于天而不知人”，并把能不能做到“不求知天”作为成就圣人和君子人格的标准，“唯圣人为不求知天。”“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”荀子与老庄都以自然主义的观念认识天，但他们正好走到了相反的道路上。老庄强调知道、悟道与得道，归本于道，而荀子则从天人对待的关系中彰显了人的位置。荀子又说：“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论篇》天地是所有生命之本，祖先是各个族类之本，君王与师儒是治道之本，三者就是礼之三本。说明礼是人法天则地的产物，也是天经地义的体现，事天地，尊先祖而隆君师就是礼的三个来源与根本。可以看出，荀子十分重视人（先祖、君师）作为三才之一的主动性和主体性。《儒效篇》说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”杨倞注:“重说先王之道,非阴阳、山川、怪异之事,是人所行之道也。”可见，荀子仍然坚持了儒家三才构架中三元和合，以人道为本的基本价值观。正如有学者所论，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人为而成的价值世界，在自然之性中，生起人文之伪，以礼义之道凸显人的地位。这是荀子思想最根本的用心所在。”[①]
二、建构以礼义为主干的社会治理体系
在三才构架的基础上，荀子认为只有效法天地之道，才能管理好人类社会，于是建构了礼义为主干的国家治理体系。
（一）三才构架下的百姓、士、君子、圣人
荀子的圣人观是由古代圣王推衍出来了的。由孔子以降古代圣王一分为二，荀子在孔孟的基础上对圣与王进行了更明确的分疏，奠定了“内圣与外王相分”为核心的儒家圣人观的基本格局：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）就是说圣人是伦理道德的典范，而王者是礼法制度的完成者。以尧舜为代表的古代圣王兼备两“尽”（伦与制）与一身，这样的圣王已经在现实中不存在了。荀子试图在“分”了之后又“合”，但这种“合”显然是一种理想，而他就以这种“理想圣王”作为当时天下的最高标准。这样，不但“圣”和“王”之间构成了张力，理想与现实也形成了紧张。
荀子的圣人原型是古代圣王，继承了古代圣王通天地人的根本特征，能够在天地人三才构架下把上古圣王治国平天下的大经大法发挥得淋漓尽致。《王制》曰：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者谓之圣人。”圣王能够舜天时，养地材，使天地万物各得其所，各得其用，以礼义治天下，由小而大，由近及远，精神高远，使用简约。这样，以一统万，万众归一，就是圣人了。相比较孟子，荀子的圣人观相对偏于外王：“平正和民之善，亿万之众而搏若一人：如是，则可谓圣人矣。”（《儒效篇》）。
圣人是人中之杰，是出类拔萃者，达到了与天道合一的境界。《儒效篇》云：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”王先谦注：“管,枢要也。”管是枢纽,关键,是事物相互联系的中心环节。圣人是儒家之道的枢纽,在把握了“道”的基础上创制礼法，借以整饬人心，化育群生，治理天下。《礼论篇》指出圣人人格是是道的圆满体现：“天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。”孔子以既仁且智而被子贡称为圣人，子贡云：“学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎！”（《孟子‧公孙丑上》）荀子也强调仁知统一为圣人的境界：“知而不仁，不可；仁而不知，不可。”（《君道篇》）认为知（智）与仁是构成圣人的基本要素，知性必须通向仁德，仁德也不能离开知性的支持。圣人不仅臻于社会道德的至极，也臻于人类知性的至极，达到了道德境界和认识境界的融合为一。“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者也，非圣人莫之能尽。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”（《正论篇》）圣人是集天下最强大、最明辨与最聪明于一身的“备道全美”的最高理想的典范，是衡量万事万物的价值标准，应为天下人所效法。
对于君子，荀子继承孔孟的基础上主要在伦理道德的意义上谈君子。荀子的君子概念有广义和狭义之分。广义的君子与不事修为的小人相对称，如“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼者为小人”（《性恶篇》）。狭义的君子是人格成长过程的一个中间环节，介于士与圣人之间，所以荀子分疏了百姓、士、君子、圣人等不同层次的人格，如《解蔽篇》：“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”《儒效篇》：“彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”《修身篇》：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”这样看来，有志于圣王之道、爱好礼法，好学而能够践行的就是士；能够效法圣王之道、勤奋努力、笃志而行是君子；通晓圣王之道、智虑圆通、富有思想创造的是圣人。“上为圣人，下为士、君子”（《儒效篇》），圣人是高于士、君子的最高理想的人格。荀子论人格层级比起孔孟更重视“知”（智），但即使在“知”方面，他也把人分成不同的智慧层级：
有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以。言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举其多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
《劝学篇》：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人， 真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”王先谦在“终乎为圣人”一句下注云：“《荀书》以士、君子、圣人为三等，《修身》、《非相》、《哀公篇》可证，故云始士终圣人。”[②]显然，由士而君子而圣人是一个自下而上，下学上达的修养层级，达到圣人就是道德的极致了。
《礼论篇》指出圣人是道的人格体现后接着又说：“君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤、驰骋、厉鹜不外是矣，是君子之坛宇、宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。”君子对于大礼则极其隆重，对于小礼则尽量简省，对于中等的礼用得其中。不论是情况下都在礼的范围内活动，都符合礼的要求，就可以称为士君子了；如果超越了礼的范围，就只是普通民众；如果遵循礼而又能随意地活动，又都符合礼的要求，就像孔子那样“从心所欲不逾矩”，那就是圣人了。这就从礼义角度分疏了圣人、君子和一般民众。
《儒效篇》还把人分成俗人、俗儒、雅儒、大儒者：“不学问，无正义，以富利为隆， 是俗人者也。逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。”俗人即无知无识的百姓，俗儒是他所批判的背离儒家正道的诸子，雅儒相当于士君子，大儒相当于圣人。
（二）圣人是治道的最高担当者
正因为圣人达到了最高的精神境界，圣人就有资格制定礼义法度，治理天下。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”礼义法度原本就是古代圣圣王的制作，是符合治道的。今天的圣人也要根据社会发展的需要和人们的性情变化，化性起伪，制作礼义法度。“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《性恶篇》）因此，圣人治理天下也要依靠礼义：“圣人莫能加乎礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。” （《荀子·法行》）因为圣人达到了道的境界，所以他能超越礼义之上而不受礼义限制。一般人只是无意识地不自觉地遵循礼，只有圣人才能够自觉地认识和行使礼。
圣人是在三才构架下运用礼义的之“分”的功能来治理天下的：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《礼论》）荀子认为，天地创造了人与万物，人在天地之间最为尊贵，人与动物的不同而优异于动物的地方，是人能群，即人能组织成社会。而人之所以能“群”则在于能“分”，“分”即以礼义为标准确立亲疏远近、尊卑贵贱的社会等级，进行合理的社会分工，将社会资源进行公正的分配等。圣人制礼作乐，制作礼义法度就是为了“分”，而后在“分”的前提下实现社会有等差和分界的和谐运转，所以他说：“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）
在荀子那里，圣人与大儒是同一层级的，是治道最高的担当者。何谓大儒？除了上面的引文，《儒效篇》还说：“志安公,行安修,知通统类,如是则可谓大儒矣。”这里的“知通统类”是大儒也即圣人的根本特征，正如余英时所说:“荀子的‘大儒’，其特征之一便是‘知通统类’。照荀子的意思，唯有这样‘知通统类’的‘大儒’，才能负最高的政治责任。所以他说‘大儒者,天子三公也。’儒家主智论的政治观至荀子而发展到最高峰。”[③]
与圣人对应的理想政治是王道政治，荀子像孟子一样也是王道政治的守护者与阐扬者。在治国模式上，他主张王霸并用，但仍然坚持了儒家王道政治理想。他发挥王道政治的精义说：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下，仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不知之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”（《王制篇》）他认为王道政治核心价值是“仁义”，一仁义治国平天下是王道政治的应有之义。杨倞《荀子·序》说：“昔周公稽古三五之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑，政存乎诗。至于幽厉失道，始变风变雅作矣。平王东迁，诸侯分政，逮五霸之后则五道不绝如线。故仲尼定礼乐作春秋，然后三代遗风弛而复张，而无时无位功烈不得被于天下，但门人传述而已。陵夷至于战国，于是申商苛虐，孙吴变诈，以族论罪，杀人盈城，说谈者又以慎墨苏张为宗，则孔氏之道几乎息矣。有志之士所为痛心疾首也。故孟轲阐其前，荀卿振其后，观其立言指事，要极理要，敷陈往昔，掎挈当世，拔乱兴理，易于反掌，真名世之士，王者之师。又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲弛绝，斯道竟不坠矣。”[④]宋明时期在一片贬斥荀子其人其学的声浪中，也有些儒者不随波逐流，而能对之做历史主义分析，从某些方面、甚至基本方面肯定荀学。如南宋唐仲友指出，战国之际，七雄以诈力相倾，处士横议，异端之说充塞天下，而唯有孟子、荀子传圣学、明王道：“圣人之道不绝如缕，所幸者，孟轲阐其前，荀卿振其后，虽周游天下，穷老无所致用，而垂世教。孟子之书七篇，荀卿之书二十二篇，观其立言指事，根极理要，专以明王道、黜霸功，辟异端、息邪说，皇皇乎仁义烁性命道德之旨，二书盖相表里矣。”[⑤]他认为，在仁义礼乐性命道德这些儒学基本原则上，孟、荀是一致的，都是孔学之传人，王道的传承者。
（四）君子在治道中的主体作用
君子在治道中的主体作用体现为君子通过礼义来完成人伦秩序的重建：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制篇》）君子通过礼义所规范的基本人伦关系与天地同理，与万世同久，是人类社会的大本。
荀子“有治人，无治法”（《君道篇》）的说法也强调君子在治道中的主体作用。他说：
乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。（《荀子·君道》）
就这一段话来说，荀子表达了这样的意思：第一，任何法都要靠君子来实施。法度作为社会规范，自己不能独立地发挥作用，要靠人来推行和运用，离开人，法就会失去作用。他举例说，后羿射箭的技术尽管还存在，都不是世代都有像后羿那样的人。第二，君子为法之原，有是人而有是法。法是治国之端，当然是很重要的，但是比较起人来，法是人由制定的，君子是法之源泉，更为根本。有了君子，无法可以有法。因此，法是治道之流，而非治道之源，君子才是真正的治道之源。在这个意义上说，治理国家，君子更重要，君子是必不可少的，而法则可以省减。如果没有君子，即使法再完备周全，也不能随时应变，会导致大乱。荀子甚至断言：“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也”（《荀子·王制》）。这样的认识无疑是很深刻的。对此，肖公权指出：荀子“凡此所言，皆与孔子之意合，而足见荀学之根本异于法家。盖法家寓君权于械数之内，荀子则欲君主之人格透露于法制之外。前者专重法治，后者则求治人以行治法。此人法兼取之说，实亦直承孔子遗教，而非荀子所创新。”[⑥]
应该看到，这种“人法兼取之说”在后来的政治实践中难以落实，也说明荀子理论本身也有问题。正如肖公权所说的：“然而一考其实，则当世之君或为其所及见者，齐则威、宣、湣，燕则子喻，楚则倾襄，赵则孝成，秦则昭襄，凡此诸君之中，无一可为荀子治人理想之根据者。及至秦汉以后，曲学之儒，窃取荀子尊君之义，附以治人之说，阿君之好，极尽推崇。流风所播，遂至庸昏淫暴之主，不仅操九有之大权，亦得被重华之美号。以实论名，贻害匪浅。此虽荀子所不能逆睹，而其立说之有未安，亦由兹可以推见。”[⑦]确实，必须看到，荀子提倡的“人治”也存在严重的弊端。首先，将人置于法之上，把法看作是圣人和君子治国的工具，否定法外在于人的客观标准，也就否定了法具有的独立的价值和功能。其次，不在法的基础上发挥人的能动性，必然会造成立法、司法活动的主观随意性，就会损害法的客观性和公正性，消弱法的权威地位。第三，理论上，人治是通过圣人和君子实现的，而在实际上，作为法的化身的不是圣人，而是专制君主，朕即法律，具体操纵法律的也往往是一些权臣法吏，甚至酷吏。[⑧]当然，近现代以来人们一提到“人治”就简单地与“专制”划等号，也是值得辨析的，儒家的“人治”不是现在一般意义上的“人治”，其实是贤人政治，具体治国方法是德治、礼治，也能够兼容法治。当然，由于历史的局限，它也是在君主制下的贤能政治模式。
（五）礼义在治道中居中制衡的地位
君子在治道中的主体作用要通过礼义在治道中居中制衡的地位来实践。实践的途径是上通下贯：
首先，向上君子希贤希圣，追求人生修养和政治理想。孔子讲为政以德，正己正人，德风德草，《大学》讲修身为本，孟子讲“天下之本在国，国之本在家，家之本在身” (《孟子·离娄上》)荀子延续孔孟的思想，也非常重视在为政者的修身。《荀子·君道》载：“请问为国。曰：‘闻修身，未尝闻为国也’。”显然，在他看来，治国不在修身之外，而就在修身之内，修身与为国决非两事，而是一事。他论证君与民的关系说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正；君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。……君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。”(《君道篇》)这是把当政者自身的德性修养看作是治国安邦的根本。他以古代圣王为例，说他们“道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。”（《正论篇》）他更具体地说：“大诚者，君子之所守也，而政事之本也。”(《不荀篇》)君子有“诚德”，乃是政事的根本。因为为政者一旦能“致诚”其身，做到“以德为政”，那么百姓就会“贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明”，就会“赏不用而民劝，罚不用而威行”(《荀子·强国》)。
荀子还提出了“道德之威”的概念，肯定道德在国家治理中具有不可低估的威力。他说：“威力有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭之也。”（《强国篇》）道德的威力可以使国家安定强盛，暴察的威力会使国家危险衰弱，狂妄的威力只能让国家灭亡。“道德之威”如此，为政者不可不察也。
孔子讲：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）通过克己复礼个人修为，使人人成为仁人君子，最后就可以实现天下归仁的社会理想。荀子把“礼义”看成是“道德之极”（《劝学篇》），通过礼义教化做到“人伦尽矣”（《儒效篇》），就可以实现道德理想。“礼义”所要表达的正是一种在“礼”的基础上从事“义”这一道德责任和义务的要求，也一种对从事“义”这一道德责任和义务必须在礼的基础上进行的规范。[⑨]如果能够做到“隆礼贵义”，就达到了道德的最高境界。
那么，为政以德怎么落实？荀子认为，使“德治”落实而不空悬的根本途径就是以“礼义”行政。因此，他把“隆礼”作为治国的基本途径，《大略篇》说：“君人者,隆礼尊贤而王。”“礼者，政之挽也；为政不以礼,政不行矣。”《强国篇》说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”这是以礼治作为落实德治的基本途径，使孔孟的德治理想更具有现实主义精神。
其次，向下援法入礼，礼法合用，融为一体。荀子确立了礼义在治道中的主干地位以后，还认识到仅仅凭礼义不足以治理好国家，于是就以法家思想充实传统的儒家礼学，克服了儒家之礼与法家之法的对立，使两者在政治和法律层面交融互摄，构成礼法合治的治理模式，具体可以分成：
（1），礼法并用，以礼统法。在中国思想史上，礼与法不仅不相矛盾，而且具有很强的互补作用。如果不是从表面而是从实质来看，我国古代讲法必讲礼，讲礼也必讲法，二者好象一对孪生兄弟，不可分离。法与礼共同作为行为规范，既有分司分治的一面，又有互为表里、彼此补充的另一面。凡礼所不容的，必为法所禁止；凡礼所不禁的，法亦不禁。违礼即违法，违法亦违礼。胡适论礼与法的区别云：
礼是“君之大柄”，“所以治政安君”，“所以为民坊”，这都含有政治法律的性质。大概古代社会把习惯风俗看作有神圣不可侵犯的尊严，故“礼”字广义颇含有法律的性质。儒家的“礼”和后来法家的“法”同是社会国家的一种裁制力，其中却有一些分别。第一，礼偏重积极的规矩，法篇重消极的禁制；礼教人应该做什么，应该不做什么；法教人什么事是不许做的，做了是要受罚的。第二，违法的有刑罚的处分，违礼的至多不过受“君子”的讥评，社会的笑骂，却不受刑罚的处分。第三，礼与法施行的区域不同。《礼记》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”礼是为上级社会设的，法是为下等社会设的。礼与法虽有这三种区别，但根本上同为个人社会一切行为的裁制力。[⑩]
正因为这样，在战国末期出现了统一趋势的情况下，荀子一方面继承、发展和修正了孔孟儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上形成了礼法并用，以礼统法的思想。荀子认为礼与法并非是互相排斥的，二者的施用本有异曲同工之效，因此是可以互补的，应该联手并用才能取得良好的治国效果。他说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《性恶》)这里以性恶论作为理论基础，论证礼法并用，体现了综合治理的思想。在具体治理国家时二者的适用范围是不同的，“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”(《富国》)治国“必将修礼以齐朝，正法以齐官。”“其百吏好法，其朝廷隆礼。”(《富国》) “用刑政治百姓，备礼义待君子。”（《致士》）因此，他认为礼之用为上，法之用为下。荀子的礼法并用，实际上是以礼兼容法，统摄法，因此礼是法的纲领，“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）礼之所以统摄法，是因为礼作为道德是立法的基础，又作为制度是立法的原则，因此法较礼低一层次，是对礼的补充，在治国过程中要以礼为主，以法为辅，先礼而后法。所以他又说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之。”（《富国篇》）对此，君子治国要头脑清楚，《劝学篇》说：“故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”没吃透“礼”，可以成为“法士”，但成不了君子。所以他说“至道之大形，隆礼重法则国有常。”(《君道篇》) 君子要明白隆礼重法才是治国的常道。
（2），礼法结合，融为一体。荀子进一步使礼与法双向吸收转化，相互结合，融为一体。为了强调礼与法的一致性，荀子提出了“礼法”的范畴：“故学也者，礼法也。”（《修身》）他举例说：“上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。”（《王霸》）可以看出，荀子的礼法包括等级名分和政令制度两部分内容，具有礼与法的双重内涵。礼法既是礼也是法。他有时对礼的界定实质上就是法，如说：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”(《王霸篇》)这就使礼具备了严谨性、外律性、强制性。在这个意义上，违礼即违法，用他的话说：“非礼，是无法也。”（《修身篇》）荀子的礼法一体思想使他能够既适应历史的发展潮流，又顺应思想学术的演变逻辑，使礼与法在更高的层面上结合起来，形成优势互补的治道模式。
三、荀子三才构架下国家治理体系的现代意义
当今中国，无论是政府管理，还是社会治理，都面临诸多问题。有人将之解释为转型社会的必然特征，有人将之概括为“中等收入陷阱”。不管怎么解释，这些问题都说明当代中国面临着严重的社会治理危机。如何解决？结合当今现实，笔者认为应该重视儒家治道经验和教训的总结和整理，重视对儒家治道资源的开发和利用。党中央提出“推进国家治理体系和治理能力现代化”，怎么推进？现代化不是无源之水，无本之末，对于我们这个有着几千年历史的文明古国，要在继承传统的基础上开辟未来，就像习总书记在2014年10月13日中共中央政治局第十八次集体学习讲话中所说的：“中华优秀传统文化是我们最深厚的文化软实力，也是中国特色社会主义植根的文化沃土。每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国情不同，其发展道路必然有着自己的特色。一个国家的治理体系和治理能力是与这个国家的历史传承和文化传统密切相关的。解决中国的问题只能在中国大地上探寻适合自己的道路和办法。”此前2014年9月24日在人民大会堂出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会并发表重要讲话中他就强调：“不忘历史才能开辟未来，善于继承才能善于创新。”传统社会治理主要是以儒家为主，兼容道、法、墨等各家各派形成的综合性很强的社会治理体系，这就是由孔子开始，经过孟子、荀子的发展，到汉初初步确立了礼法并用、德主刑辅、王霸结合的立体网络型综合治理体系。这套体系今天仍然有其现代价值。
荀子在三才构架下的社会治理体系给我们的启示是：应该复兴儒家礼治治理模式，并与德治、法治密切结合。礼在古代是普遍适用的社会规范体系，是一个道德与法律、道德与信仰、道德与哲学、道德与政治等交错重叠的网络状结构体，礼治在中国传统治道当中起着巨大的而全面的社会整合作用。众所周知，我们前几年一度掀起了德治与法治结合的讨论，后来由于种种原因没有深入下去，更没有得到落实，这里可能有许多原因，但是我觉得从理论上说，没有提及礼治与德治和法治配合，应该是一个重要的因素。在西方文化当中，社会治道体系是以宗教与法律为主体，辅之以世俗道德教育，是形而上之谓道和形而下之谓器的二元分立。中国传统治道体系是道统、礼乐和法律的三位一体，是形而上之谓道，形而中之谓人，形而下之谓器的三元和合，其思想根源是天地人三才的和合。所以，礼治在德治与法治中起着上通下贯、居中制衡的作用。前几年的德治和法治相结合的提法，是受二元对立思维模式的影响，试图把中国的德治与西方的法治结合起来，但是由于没有礼治作为主体，居中制衡，向上沟通道德，使道德能够落实，向下沟通法律，使法律有所统摄，结果德治和法治相结合就没有办法落实，没有形成新的综合社会治理模式。
2014年10月13日中共中央政治局第十八次集体学习的主题是我国历史上的国家治理经验，习总书记在讲话中指出“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等”这里特别强调了礼法合治、德主刑辅，就阐明了传统以儒家为主的社会治理把德治、礼治和法治结合为一体的特点，值得我们重视。2014年10月25王岐山书记在中纪委第四次全体会议跟明确地指出，“我们这么大一个国家、13亿人，不可能仅仅靠法律来治理，需要法律和道德共同发挥作用。……中华传统文化中蕴含着深厚的治国理政、管权治吏思想，有丰富的礼法相依、崇德重礼、正心修身的历史智慧。‘国家’是我们民族独有的概念，国与家紧密相连、不可分离。修身齐家治国平天下，修身为首要。中华传统文化是责任文化，讲究德治礼序。”显然，新一代领导人治理国家的思路已经很清楚，就是继承几千年来古圣先贤、历代大儒修身齐家治国平天下的基本治国理念和治理模式，在继承的基础上创新，推进国家治理体系和治理能力现代化。
《社会科学战线》2016年第2期。
[①]王邦雄:《论荀子的心性关系及其价值根源》，梁启超、郭沫若等著，廖名春编：《荀子二十讲》，华夏出版社2009年，第276页。
[②]王先谦：《荀子集解》上，中华书局1988年，第11页。
[③] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年，第66页。
[④] 王先谦：《荀子集解》上，中华书局1992年，第51页。
[⑤]唐仲友：《悦斋文钞》卷八《荀卿论》。
[⑥]肖公权：《中国政治思想史》（一）第109页，辽宁教育出版社1998年。
[⑦]肖公权：《中国政治思想史》（一）第109-110页，辽宁教育出版社1998年。
[⑧]惠吉星：《荀子与中国文化》第182页，贵州人民出版社1996年。
[⑨]孙伟：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》，人民出版社，2010年，第156页。
[⑩]胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》(上)第96页，中华书局，1991年。