“儒、法同源”与“刑不上大夫”—读《任子遗书》偶得 – 董乃強

    《任子遗书》是孔子弟子任不齐的听课及心得笔记。中国孔子文化出版社2016年出版。

                           一

    “儒家主人治、法家主法治,儒、法两家截然对立。”“儒家落后反动,阻碍历史前进;法家主张变革,是推动历史前进的力量。我们必须把这场儒法斗争进行到底!”这是在十年(即1966年至1976年)“无产阶级文化大革命”期间“评法批儒”运动向人们灌输的规范思维定式,也是当时随时随地都可以听到的套话。当年“评法批儒”给人们带来精神与肉体上的折磨,其惨烈程度是现今六七十岁以下的中青年们无法想象得到的。

    1981年6月中共十一届六中全会上,“无产阶级文化大革命”被定性为是“由毛泽东错误发动和领导、被林彪和江青两个反革命集团利用、给中华民族带来严重灾难的政治运动”而被彻底否定,但“儒家主人治、法家主法治,儒、法两家截然对立”的观点并未随之消失,反倒被视为学术定论,牢牢盘踞在人们脑海里。

    20世纪90年代初,法学家俞荣根兄要我为他的新著《儒家法思想通论》写一书评。因是时距“无产阶级文化大革命”运动结束不久,对“儒、法对立”的观点记忆犹新,故俞兄新著一到手我就急切地搜寻起该书对这一观点的看法。看到此书先是明确了“儒家人治、法家法治,二者对立”论点的谬误,后又指出这一谬误原是由法学界中应用西方法学简单比附中华法系的研究方法所致。读到此处,我不禁心升敬意:是啊,中华文化和西方文化是两种截然不同的文化,我们绝对不能采用西方那种A只能等于A而不能等于B的机械论式的简单思维来探究中国问题。因为中华儒家思维里的“中庸”原则和“权变”原则,是西方思维所根本不具备的;在儒家思维“中庸”和“权变”原则的调控下,处于一定条件中的A不仅可以等于A还可以等于B甚至可以同时等于A和B。这种充满变易的运思过程是西方单一机械论式思维极难理解的。但令人遗憾的是,俞兄新著没能就此进一步展开阐释;也未设置专门章节从这一角度来正面论析儒家法思想渊源和对儒与法、中与西之间作些比较研究,故使读者未能跟进了解儒、法两家思想的根由而略感些许失望。我把上述感受通通写进了书评,希冀引发广泛探讨。但书评在《中国社会科学》1993年2期上发表后,却一直未见法学界的回应。

    20多年后的2015年秋,我收到山东济宁“任子(即孔子弟子任不齐)文化论坛”邀请函,为给参加论坛作准备,我便在古籍书海里漫无目的的翻检起来,于不经意间发现了任不齐七十五代孙任孔昭于清康熙年间整理刻印的《任子遗书》。这部书篇幅不长、字数亦不多,体例类似语录体。我以为这就是经任氏后裔整理过的任不齐课堂心得笔记,便持之示人。有学者认为其是伪作,但我觉得不像。因为在孔子弟子中,只有几位对后世影响较大者如子贡、颜回、子路等是被频频提起的,任不齐虽也名列七十二贤中,可是知名度远远不如前几位大,作伪者完全没有必要为这样一位知名度不高的弟子耗神费力;但其后裔珍藏先祖遗墨并刊刻印行却是可信的,且在刊刻印行过程中对遗墨内容有所增加与修饰也是可能的。而这些有限的溢美之词又极易被后学分辨出来,是不会影响到《任子遗书》文献价值的。

    我于得到《任子遗书》的欣喜之余又在该书的“三才篇”中看到了“子任子曰:春者何?岁之始也。王者孰谓?谓周王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。曷言乎王正月?大一统也”这句话,并惊讶地发现这句话中除去任氏后裔整理时所添加的“子任子曰”四字赘语外,其余的均与孔子弟子子夏(卜商)的弟子公羊高所撰《春秋·公羊传》开篇第一句的每一个字都相同。这难道是孔子再传弟子公羊高从任不齐留下的课堂心得笔记中抄下来的吗?否!因为这句话就算是公羊高的抄袭,那也犯不上他大费周章地去寻抄自己师叔任不齐的课堂笔记,照抄他自己老师子夏的笔记不是更为便捷省力吗!因为《春秋》一书本来就是孔子亲授公羊高的老师子夏的。(“孔子授《春秋》于卜商(子夏)”事,此为唐·孔颖达考证得出。详见清·朱尊:《孔子门人考》,中华书局1985年版)由此可知《任子遗书》和《春秋·公羊传》中都出现的这一相同语句非是任不齐听课后所写的心得,也不是公羊高的自撰,而是出自孔子本人之口后被年龄相差三、四十岁的两位弟子分别记录下来的。

    孔子之所以能说出“春者何?岁之始也。王者孰谓?谓周王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。曷言乎王正月?大一统也”这样具有强烈政治意味的话来,我想不外乎这样两个因素:一个是出于孔子自身的政治理想。学界普遍认为孔子推崇周朝初年政治清明国泰民安的状况,并一生致力于使现实社会恢复到该种状况为目标;但他经历了数十年的奔波努力后这一目标仍然遥不可及,便只得在他生命终结前将自己的理想溶入了自撰史书《春秋》之中。而唯有读懂了这部书的后学,如孟子等才会发出“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”(见《孟子·滕文公下》)的感慨。可见《春秋》并非孔子专为讲述历史而编纂的编年史,而是一部亦叙亦评的政治历史著作。因此,与孔子同时代的鲁国史官左丘明读到《春秋》后,很快就以史家的专业眼光发现了该书作为纯正纪史作品的欠缺,为代师友(孔子为左丘明之师还是左丘明之友,因缺乏史料的确切记载,学界历来存在争议)冲淡《春秋》中的偏颇味道,他便蒐集起尽可能多的史料撰成《春秋·左氏传》以作补充。不想这部《春秋·左氏传》反倒成了中国古代第一部叙事详尽的编年史。

    第二个因素与学界奉孔子是位集此前文化之大成者相关。在孔子之前,确实有姜尚(太公)的韬略思想、周公(姬旦)的仁德思想、李聃(老子)的道家思想、管仲与子产的法家思想等等诸多思想学说在社会上广泛流传。这众多纷杂的思想学说,正好成了孔子得以蒐集收纳自己之前诸朝代文化财富的宝贵材料。在一番归拢研习之后,孔子将其统统熔于一炉,构筑起了自己庞大的儒家文化体系。后人言说孔子思想博大精深,所指不外于此。因而我们从孔子思想中,可以窥视到周公思想元素的踪影,也可以发掘出法家思想元素的印痕,还可以体悟出诸多思想元素的存在,后学更可以根据自己的发掘与体悟将其中某些元素引申而发扬光大。如子夏弟子穀梁赤编撰的《春秋·穀梁传》(唐·杨士勋《春秋·穀梁传注疏》:“穀梁子名淑,字元始,鲁人。一名赤[按:尚有另名为喜、嘉、寘、俶之说]。受经于子夏,为经作传,以授荀卿。”),就是将《春秋》所涵的周公思想元素多加阐释,发挥了《春秋》字里行间里包含礼乐教化与仁德之治的一面;又如子夏弟子公羊高编撰的《春秋·公羊传》,则是开掘出《春秋》所含的法家思想元素,着重阐释《春秋》里的强化中央专制集权和“大一统”思想,展现出了儒家思想与当时现实政治法律密切配合的一面。

    穀梁赤和公羊高均受业于子夏。子夏则是孔子晚年所收的弟子之一。老年孔子经历丰富曲折,形成了他深邃的思想和独到的见解。他看到子夏年轻涉世未深,能较多地运用所学联系现实获取政治功利、而在遵循仁和礼即儒学的根本方面有所“不及”,曾告诫他说:“女为君子儒,无为小人儒。”(《论语·雍也》)我们从孔子这一诫词可知,孔子所谓的“君子儒”是指严格遵循仁和礼行事的儒者,“小人儒”则指只注重眼前是非功利的儒者。换句话说,孔子心目中君子,是严格遵循仁与礼的要求、以崇高道德品格自律的儒者;而虽也奉行仁与礼的标准、但更侧重运用所学取得眼前是非功利的儒者充其量只能是个屈踞于君子之下的“小人”。在孔子心目中,儒者个人修为的高低、与其是否能具备高尚人格永远是第一位的。

    然而子夏并没有按照老师的话去改变自己,仍然坚持发挥自己的特长。我们并不认为子夏的作法违背了老师教导,相反,这种朝个性特长进行自我发展的方向是既完全符合孔子教育原则、也符合现代教育原则的。我们看到,孔子死后,自认得到孔子学说精华的弟子们各立学派,即“儒分为八”。而这八派中又有哪一派独立彰显、维系本派特色而长存于世了呢?最终还不是湮的湮、合的合,又复归于一!但因其扣上“小人儒”的帽子而被排除在这八派之外的子夏氏之儒,却因坚持了自己的学术见解而辟出了新路。史载,子夏在孔子死后到河西开馆授徒,先后达三四百人。如田子方、段干木、公羊高、穀梁赤、吴起、李悝,甚至魏文侯等等当年的知名人物都曾是他的弟子。除前文提及《春秋·公羊传》里富含着法家思想元素外,战国初期魏国国君魏文侯及魏相李悝实施政治改革,首开先秦诸国变法之始,魏文侯与李悝即被视为前期法家的重要代表人物;而同样富含法家思想元素的《春秋·穀梁传》先被荀子得授后(见唐·杨士勋《春秋·穀梁传注疏》),又被转传给了李斯和韩非,荀子、李斯和韩非亦被视为法家重要代表人物。因此,仅就师承关系而言,就足以让我们认识到,无论“评法批儒”运动发动者如何鼓噪“儒家落后反动,法家主张变革,儒、法两家截然对立”,但历史的真实却在明明白白地展示出:儒家思想与法家思想都是从孔子精深博大思想里生发出来的;法家思想元素经子夏氏之儒一脉的传承发扬,终成为与儒家思想比肩的又一显学。也就是“儒、法同源”。

    其实,国学大师钱穆对儒、法二者的密切关系早就有过精辟定论:“人尽谓法家原于道德,顾不知实渊源于儒者,其守法奉公,即孔子正名复礼之精神。”(钱穆:《先秦诸子系年考辨·商鞅考》上海书店1992年版)本文只不过是借《任子遗书》中的一段记载泛论儒、法关系,以为钱穆大师的定论增加一附议而已。

                          二

    在《任子遗书》“刑赏篇”中,孔子对任不齐阐释“刑不上大夫”这五个字真实含义的一段对话引起了我的特别注意。这段对话的原文是“子选曰:‘刑不上大夫,大夫有罪,不可以加刑與?’子曰:‘非也,谓既已大夫矣,则位加於民上,而体隆於所尊。故有小过,则宜愧抑之,以服其心,欲其知廉耻之节也。其有中罪而自弛,大罪而自裁。若自搒缚之,笞辱之,非所以待大臣之道也。则刑不上大夫,不亦宜乎?’”其实这一阐释与《孔子家语•五刑解》里孔子对弟子冉有回答同一问题的内容完全一致,只是二者所记录下的文字详略不一而已。我之所以注意孔子的这一阐释,是因为后世对“刑不上大夫”的理解与孔子阐释的本意有所不同。

    “刑不上大夫”是记载于《礼记•曲礼》里的一项社会司法制度,在其延续的一千六百多年间起码发生过两种较大的不同理解及实践。其中距今较远的一种说法认为:“刑不上大夫”中的“上”字系为“尊”字之误,应作“刑不尊大夫”。即“刑罚是不尊重大夫地位的”,或者说“刑罚不会因犯法的大夫地位尊贵而不施加在他们身上”,表明在朝大夫不会因其官职地位高,犯了法就不会受到刑罚处治。也就是俗话所说的“皇子犯法与庶民同罪。”但这种说法已与孔子的阐释有了些许差别。另种系距今较近,特别是长期生活在专制独裁政体中人们的说法,则突出阐发了对“刑不上大夫”字面上的理解,认定“刑不上大夫”之意是指凡是现役或已退役的当权高官,无论其犯下多么严重的罪过,都可以获得赦免而不会受到任何制裁。而这种说法则与孔子阐释的本意背道而驰了。

    一般认为,“刑不上大夫”来自古代的“八议”。而“八议”又源于西周的“八辟”。 “八辟”即周朝封建(商、周均属封建社会)刑律中的一种不成文的司法方式,即有八种人的犯罪为一般执法机构无权审理,必须奏请天子审判裁决;待天子审裁后,便将一小盆清水(以水面平滑如镜喻律法公平)和一柄短剑(喻执法无情),即“盘水加剑”,一同放置犯官面前,令其自裁。此种处置方式在魏明帝(226年–239年在位。另:我国自秦朝始就不再具备封建社会性质)制定“新律”时,才被首次写入法典且一直沿袭行使到满清覆亡。在“新律”条文中列出的这八种人身份是:皇亲国戚(议亲)、皇帝的故旧(议故)、社会上德高望重者(议贤)、治理才能出众者(议能)、为本朝建立大功勋者(议功)、贵族上层(议贵)、为本朝做出重大贡献者(议勤)、前朝权贵及其后代(议宾)。这八种人的地位堪比大夫或在大夫以上。据此,有意见认为,对上述“亲故贤能功贵勤宾”八种人的议罪,即“刑不上大夫”,充分体现了皇权对权贵群体的政治庇护;而我们却认为“八议”即“刑不上大夫”这种社会司法制度,凸现了古代社会律法对君王与大臣双方的道德要求,彰显出儒家伦理法的特点。

    其实,孔子在对“刑不上大夫”的阐释中已清楚地说明了这一点。他说:“既已大夫矣,则位加於民上,而体隆於所尊。故有小过,则宜愧抑之,以服其心,欲其知廉耻之节也。其有中罪而自弛,大罪而自裁。若自搒缚之,笞辱之,非所以待大臣之道也。”这段话似乎只是对君王而发,实际上它涵盖了君王、大臣双方。孔子认为,一个人能够得到大夫这样高的地位,必定在德行上有超出一般人的地方,也就是说大夫及其以上者都应该是品德高尚的君子。而君王对君子的管理应重在驾御其内心,即在不断地培植与增强君子们的道德节操方面下功夫,使之成为民众楷模、以自身作则治民。这样,在大夫们不留意触犯了法律时,他们只须君王略一点拨,就会恍然大悟:偶犯小错者会含廉耻之心而愧疚悔改,犯有中等罪过者便会引咎辞官或自请流放,犯下大罪重罪者则必定会以自杀谢罪。因此,古代君王发现大臣有违法犯罪行为,便无须当众定罪:而是视其罪在五刑范围之内时,就启发其自己请罪;若其罪行重大,则会导引其跪拜自裁。就是说,无论君王给犯官定不定罪,犯了罪的大夫也决不会有意逃避法律惩处,而能严格自律、自行了断。这样,法律的尊严也就得到了维护。如君王对犯罪大臣采取搒缚、羁押、笞辱等手段予以当众定罪,表现出的既是对大臣人格极度的不尊重,更是君王(政权)与法律自身的耻辱。这种手段为传统道德所不齿,亦是国家执法的悲哀,绝对不能采用。

    可见,孔子所阐释出“刑不上大夫”的本意,适用于古代具有传统道德的社会,适用于君王和大夫均为遵行道德自律者;与后世道德缺失社会中的其它种种猜测解说都根本不对不上号。这点是我们在研究中华法系问题时应该特别注意的。

                                 2019.11.11改稿