研讀思想史的動機 – 楊錦富

     近來閱讀了一些思想類的作品,對中國思想脈絡底下的史料史事一直有著很好的興趣,閱讀之餘,做些筆記的工作。雖然述而不作,在整理過程中仍有了許多的啟發,尤其對歷代思想家的人品智慧更是欽慕,乃知尚友古人又從古人言談舉止中找到生命的典範,是莫大的福澤。

******

    就思想史的編纂及理解說,對具備相當知識的人而言,可說是開卷有益,因為思想史不限某一家或某幾個哲人的思想,包括的乃是二三千年中重要的及次要的思想家心靈的活動和觀念,這種心靈的活動,對讀者來說,不僅是認識了歷史的遷移,同時也由遷移的過程中,冥會了思想家在時代中所扮演的角色及影響。

    再者,讀思想史,除了思想理論外,還要瞭解思想者這個人,比如他們的生活環境、際遇、意識活動,以及面對遭遇的種種困境等等,甚而至於他們的憂喜傷悲,都可以做為讀者關心的材料。又以思想家一旦進入思想史的範疇中,就自然成為一個活生生的歷史人物,他們各有各的獨特性格、習慣及偏好,讀者可以任意挑選一家,隨時和他們切磋討論。更重要的是,每一位思想家都有他獨特的奮鬥經驗、人生意義,以及曾經走過的許多荊棘的人生道路;讀者或許不喜歡他們的理想,也或許不贊同他們的主張,但無論如何,他們追求理想的熱情、未來的憧憬以及人生的思理境遇,對讀者而言,都能給予或多或少的激勵和啟發。

    有人說:「歷史乃生命之師。」在諸多不同的歷史撰作中,思想史應是最接近這樣的理想。實在說,過往的歷史並未能決定我們的未來,但歷史的殷鑑與教訓,的確可以讓我們在步向茫然的未來時,減少許多的錯誤和歧路。即以認知的條件說,譬研讀思想史和參觀博物館,在心境的解析上,彼此應該是不同的。後者雖因古董的觀覽可以讓人神遊上古,或者讚歎古人巧奪天工的技藝,但因只限於實物,較不容易激起觀者的共感與共鳴。前者的表達就顯然不同,面對的卻是歷史上許多思想家所遭遇的問題及曾困擾的難題,這問題及難題無疑即是今日我們所要處理的關鍵,這也間接說明了歷史的特殊事件雖然不會再重演,但困擾人類的基本問題和共同難題仍然存在。

    許多問題與難題雖然困擾著思想家,思想家卻不會因為困擾的深淺而退縮或迴避,這便是思想家不同於一般人的地方。一般人需要某些確定的信仰或事實才能安穩地生活,思想家卻要不斷定從事探究,在不確定的環境中對若干不能澈底解決的問題充滿熱情,才是真正追求真理的心境。正如人類學家杜寶姬所說:「那些喜歡絕對確定事實的人,是不會喜歡真理的。」因為他們只有眼前,沒有未來;只有現實,沒有理想,對於才思敏捷的思想家而言,當然是不會被接受。

    再以中西思想的論述說,西方哲學與中國思想理念截然不同,簡言之,西方哲學家處理的思維,純知識的活動較高,中國思想家就大不相同。就以儒家的傳統為例,所謂思想性的人物,支持他生活的強烈因素,不是思想本身的探索,而是歷史文化的使命和社會教化的責任,能否得君行道,才是儒者願望的實現,所謂的著書立說不過是人生的餘事,這樣的觀點在道家佛家業亦復如此。以是對這樣的思想傳統,史學家如只注意思想者本身的活動,其實很難以了解他們的歷史意義。因此,從另一個層次說,思想家除了研擬主體的思想史外,更須輔以其他領域的知識和觀點,使主體的表徵更為明顯,也就是藉由會通的連結使所要展示的意念更為明確。

(一)中國思想的層面之1:重人生體驗

    就歷史的綿延來說,資料的取得與延用;當是從事思想史者須要探討的主題,這樣的主題如果只是散列式的資料置放,到底仍無法顯現主題的意義,因此,如何處理資料及如何解釋資料,對治思想史的學者而言,應是當前重要的課題。近代學者余英時先生曾就近代哲學的發展,對歷史資料提出兩種不同的解釋,一是「玄學派」的解釋,一是「批評派」的解釋(余英時《歷史與思想》頁124-125。台北:聯經出版社,1969年。)。所謂批評派的解釋,指的由許多孤立的史實中找出其中真正的關係,使發展的歷史事件成為可以理解的對象;而玄學派的解釋,卻是人由歷史事實而賦予價值的主觀看法。當我們在尋求歷史事實時,批評派解釋是重要的。然而就整體思想史的延展而言,這兩種解釋都各有它值得採取的地方,雖然分立,但並不是對立。至於思想家在運用材料時,是否一定保持客觀性,或者持衡作一中立主義者,那其實是很難說了,畢竟眼前的許多事實容易左右思想者的思維,最後的結果仍然脫離不了主觀心態的認定。

    其次,談到治思想史的難處,即以今之從事高等教育哲學門類的學者,大都偏向於西方哲學,中國思想課程所編列的時數雖亦不少,但對學習者而言,卻很難提供一系列必要的基礎訓練,學習者一開始就不容易從這方面發展自己的思路,一旦他們習慣了西方哲學的思維方式,要再回到中國思想的路徑,其間的過程即非常的複雜,就很難培養出相應的心情和親和的感覺。因為中國思想學脈系統嚴謹條理分明的作品非常鮮少,加之文字詮釋又有些隔閡,順著文勢讀來難免艱奧而扞格不入。但如下定工夫努力研習,時間久了,文字的障礙相信仍能克服,正如徐復觀《重印名相通釋序》所說:「今日治思想史者之責任,乃在顯發古人思想史中所潛在之邏輯性,使其具備與內容相適應之理論結構。(熊十力:《佛家名相通釋》,徐復觀《重印名相通釋序》。台北:廣文書局,1961年。)」所謂的邏輯性和理論性,當指的隱藏在簡略文字間的思辨意涵,治思想史的人必須把這意涵發現且表達出來,但難處就在這裏,在於那人是否具有深沉的辨析理論架構的能力,且能順著好的理論架構與典籍所述的思想內容彼此相應。基本上,中國思想家純由理論層面去發展思想的畢竟不多,他們的理論或思想大多發之於反躬自得的體驗或自身覺悟的基礎,不瞭解他們的體驗或覺悟,其實是很難了解他們的理論或思想。即以明朝的王守仁為例,王陽明的「致良知」,主要並不是從邏輯的演繹和抽象的思辨中獲得,據他所說是從千死萬難的困境和工夫中取來,他的後輩因為欠缺類似的經歷,所以被有識者譏評為「現成良知」,只能當光景當話頭說說,換言之,良知的致與不致,分別在於體驗之有無,須得對道德生活的體驗認真反躬自省,才能把握良知的意義,也才相應中國思想的特質。

(二) 中國思想的層面之2:重人格教育

    再其次,談到思想家本身,除了專業知識外,扮演著的即是知識份子的角色,對國家當前的關懷就非常迫切。比較起來,不兼有知識份子的思想家,對人生事況雖也充份關切,但對社會的貢獻和效果,與思想家相較,畢竟遜色許多,這因於他們對整體文化的認識仍未通盤瞭解。此外,如依照中國傳統的標準,在人格與思想的分釐上,人格的價值應是超過思想的組合,試以「天不生仲尼,萬古不長夜」的話說,孔子的弟子對老師的尊敬,就那個時期,主要仍在敬仰孔子的人格,後代了解孔子且能感受到孔子人格的光輝的人,依靠的仍是前代留存下來的思想;此外,又如後人讚頌的李白、杜甫,由「李杜文章在,光輝萬古長。」之句,所謂的文章在、萬古長,代表的也是李白、杜甫的思想,可見思想除了歷史的傳承外,在時空的運轉中,相對的也提供了一個開闊的境界。

    再者,人的思想除了主觀的人格因素,外在客觀的環境的影響也很重要。如同在許多情況許多範圍下,人常常被許多複雜的環境因素所決定,人的意念也常常被所處環境所左右,不同的人在不相同的環境中,一定導至不同的反應,因環境的發展,左右交差的結果,結論常常是相反的。推而言之,歷史上屢屢被判為異端的特立之士,所傳達的訊息,其表達的個人見解,或許仍能突破環境的限制而不全然地被否定。事實上,任何一種決定論,都只能表示某一偏向的見解,其所局限的仍在某一方面,所以對歷史思想所衍生的問題,實在應該要仔細考量,對主客觀的情勢也應該作一理性的衡斷,如果只是是盲目地接受,沒有做審慎的析解,結果將可能導至對歷史的不理解而做了錯誤的判定。

(一)活化地探討思想史

    研究思想史,當然離不開歷史資料,惟資料如果沒有經過消化的解釋,呈現的作品也往往是零碎堆砌的。然而如果人們肯於下工夫搜集,注釋資料,裁剪編排,使整體資料合理且具系統,對閱讀者而言不僅有益,學術的成果自然也有一定的價值。而所謂的學術價值,重要的仍在思想家除了歷史資料的消化和解釋外,是否還能賦予現代的形式和理論。學術的研究雖重在客觀性,但在客觀資料的取得上,研究者是否能把握資料的原來意義也很重要,如果只是純就個人的觀點或者採取情感式的偏見,所衍申的曲解當是不言可喻。

    學術的觀點在乎客觀性,就史學也者,尤在主觀性和客觀性的倂用。如前所述,史料顯現的實物是客觀的,但單憑實物的陳列,只可以是一個片斷的敘述,並不能成其為史學;實物的意義以及它與歷史的關係,需要史學家的發現與賦予才能顯現價值,但史學家自有其論證的標準,無權任意賦予實物及史料的意義,當然更不能逾越實物所呈現的範圍,即使訓練有素的史學家也須謹慎地守住其中的氛圍。換句話說,當史學家就實物本身發現它的新意義時,就應該更慎重地謹守他原來的看法,而不是率爾地認定他的看法就是對的,有了這樣謹慎的看法,對學術的工作乃至史料的辨析就不致流於空洞或武斷。正如歷史家柯林胡德所說:「歷史家研究的過去,並不是一個已死的過去,而是在某種意義下還生活於現在的過去。(卡爾《歷史論集》頁15,王任光譯。台北:幼獅書店,1968年。)」這意謂著研究者對史料的取得與辨析,不能只是用僵化的態度去看,要用活潑的心態去做整理;亦即不僅要用現在的眼光、問題觀察過去,同時也要藉過去的眼光、問題來了解現代。

(二)中西思想的差異性

    再者,了解歷史要有眼光,了解哲理的思想也要有眼光。哲理的思想雖是哲學的根本,在中西文化的特質上卻有著顯明的差異,英國羅素《哲學問題》一書談及西方哲學的特質即提出下列的幾個要點:

(1)哲學主要的目標是「知識」。

(2)哲學家嘗試解答宇宙、意識、善惡等問題,但所提出的解答無一可被證明為真實。

(3)哲學的價值通常在不確定中尋求,這尋求往往可以分解我們心中的存疑。

(4)哲學另一的價值,是因由思考的結果,解脫私人狹隘的觀念。(羅素《哲學問題》第15章。)

從以上的幾個要點,略略可知西方哲學的特質是在純智問題的探究,而它的意涵並不在探究的成果,是在探究的過程,這探究的過程就中國思想來說應是最弱的一環。雖然先秦時代如名家者流有過萌芽的階段,但之後的兩千多年,本土哲學在純知的方面卻很少再有進一步的發展,就如佛教所傳的因明學,幾乎沒有受到傳統思想家的重視,雖其對宋、明儒者曾產生過不小的影響,當中影響仍脫離不出禪宗「明心見性,不立文字」的範疇,其他如唯識宗、天臺宗、華嚴宗,對後起的「新儒學」影響層面其實並不大。晚明之後,雖有智識主義的興起與發展,也只是儒家內部的爭論;至於所謂的智識,基本上仍不離古代儒家的經典,並沒有真正發展出以經驗為主或如西方式的純知哲學系統。

【研讀思想史-結語-思想家特質概述】

    從上列事實(1-3)的敘述,說明中國思想另有它潛藏的特質。這特質預示了自先秦至戰國的思想家,不論儒、墨或其他諸子,他們主要的任務,並不是想建立一個思想系統或以學問傳世。支持他們生活最強烈的因素是經世濟民,是直接參與政治並能影響社會;且而對政治社會賦予強烈的責任感、使命感,能遇明主採納他們的意見,實現他們的抱負,徹底達到得君行道,才是他們人生最大的宏願。這些人物,有的重視人生的修養,有的重視學術的思考;前者是把德性修養當作是實現社會理想的根基,後者不過當作外顯事業的追求。而設若這方面的努力失敗或受挫,他們立即退而求其次,有的教授門徒,有的修身養性,終極仍在求得安心立命;統而言之,即一在求內聖之道,一在求外王之顯,其源雖溯自先秦儒家,在內外的途徑上二者是相互貫通的。是而就早期的儒者言,其表現大都顯於外王的事業,秦漢統一之後,由於專制帝王統治,外王事業即轉化成在朝的出仕,如《禮記‧儒行》所說「懷忠信以待舉,力行以待取。」便是這時期的寫照。降及宋代,北宋諸儒如周敦頤、張載、程顥、程頤二兄弟等客觀方面的要求較強;到得南宋,政局日非,多半趨向於心性的路,心性一路,其源蓋肇端於孟子,它雖是一條逆返的路,同時是一條心靈開拓和精神昇進的路,亦是一條無止境的奮鬥之路。有了這方面的開闢,儒者進退之際皆能從容而不失據,不論其為客觀或主觀的奮鬥,對人生的進路都具有同樣積極的意義,也經由這兩方面交互的聯結,確立了儒學實踐的意義,也確立了儒學思想的宗教性,此宗教性,儒家如此,道家亦復如此。而此宗教性的判別,儒道與其他宗教就顯有不同,其他宗教是經由信仰達到心靈昇華的效果,儒道則由人文或理性的進路達到人生境界的提昇,實踐的過程彼此雖有差別,圓滿的人生歸趨則是一致。

    綜上所云,知由於中西思想的差異,也知由於中國思想的過於強調實踐和實用,純智性的活動即較缺乏獨立性,理論的分析與系統的繫聯亦少講求,自行從事思想推究的能力即不容易展露,以是終極歸趨即在求天人合一的境況,然此天人合一境況所說的自然,當已不是科學化的自然,而是道德化的自然;以其為道德化的自然,所以用圓融、和諧作為中國思想的原理與歸宿,順著這原理與歸宿推衍下去,其與純數學的演繹和科學的實驗彼此即遠遠偏離。

    總之,中國思想之型範雖不如西方哲學的論辨嚴謹,亦不如佛教的深沉體驗,但無疑地卻凝鑄成一個圓熟而厚達的理念境界。