摘要：在先秦儒家的语境当中，家庭所包含的夫妇、父子、兄弟以及朋友等人伦关系既是其探讨伦理问题的现实依据，同时也为其社会政治主张奠定了理论基础。对于先秦儒家而言，家庭伦理应该是以血缘亲情作为逻辑起点，并且经由夫妇、父子、兄弟以及朋友等人伦关系而对人类社会生活产生积极影响。
关键词：先秦儒家 家庭伦理 血缘亲情 夫妇之道 孝悌 友爱
对于先秦儒家而言，合乎“道”或道德生活理想是以人伦关系作为本体论依据，因为属于人的生活目的只有凭借人类社会生活的基本结构才能获得合适的始点。在先秦儒家看来，人总是在家庭、社会以及国家所组成的生存论结构中筹划自己的生活方式。所以，先秦儒家始终认为：“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”（《中庸·第二十章》）家族血缘纽带、个体之间的交往和参与社会分工这些特征，不仅为一个人的生存提供了必要的保障，同时也使其通过确认自身的社会角色、职责来展开道德实践。
一、血缘亲情的道德价值
在思考道德生活的过程中，先秦儒家特别强调家庭生活的重要性。有两方面的理由促使先秦儒家格外关注家庭生活：一是以婚姻、血缘传承为基本内容的家庭生活能够确保人类社会的延续；一是家庭生活成为慈爱、尊重、关爱等道德意识的诞生地。
从人类生命的延续来讲，“先祖者，类之本也”。（《荀子·礼论》）人们必须承认每一个家族都与某位祖先有关，而祭祀祖先则是为了铭记家族的起源、将拥有血缘关系的人们凝聚为一个整体。与缅怀先祖相比，每一个人的生命都是由父母直接赋予。所以，孟子对那些视自己的父母与他人父母同等重要的观点进行抨击：“且天之生物也，使之一本”。（《孟子·滕文公上》）每个人的父母都是独一无二、无法被其他人所替代，这使一个人自然而然将血缘纽带视为最为根本的人伦关系。相反，主张同等对待所有人父母的观点显然违背了这一生存论事实。[[1]]
如果说崇敬先祖、父母是为了使人们谨记人类生命的源头，那么夫妇之间的婚姻关系则是人类生命得以延续的直接原因。先秦儒家之所以注重夫妇关系的理由就在于：“饮食男女，人之大欲存焉；”（《礼记·礼运》）男女两性满足各自的生理欲望是人类生存的基本事实，它是生命得以延续的前提，而且这也是天地万物所共同遵循的普遍必然性法则。先秦儒家盛赞《诗经》的用意恰恰是为了表达自己认同生理欲望的生存论意义、追求旺盛生命力的立场。在《中庸》中孔子援引“鸢飞戾天，鱼跃于渊”来说明“君子之道费而隐”的实质就在于，确证“君子之道”契合天地万物生生不息的普遍必然性法则。[[2]]
在思考家庭血缘关系的过程中，先秦儒家不仅注意到夫妻关系是所有人伦关系的起点，而且也对代际关系展开分析。对于先秦儒家（尤其是孔子、孟子）而言，父母与子女由于血缘纽带而成为一切人伦关系的天然基础，二者之间与生俱来就具有相互关爱的倾向。具体地来讲，父母为将子女抚养成人付出了巨大的努力：“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货篇》）比如，新生儿在独立行走之前必然需要依赖父母的怀抱，这样的事例告诉人们，即使是像学习走路这么简单的事情就会花费父母三年的时间，但子女成长的需要远不止于此。当子女成人之后，父母依然会牵挂子女的生存处境：“父母唯其疾之忧。”（《论语·为政篇》）父母关心子女是无微不至的，并且是不求回报、无私的慈爱。[[3]]作为对父母养育之恩的回报，子女关爱父母的方式可以区分为生前、死后两个方面：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政篇》）按照“礼”的要求对待父母，不仅需要赡养满足父母晚年、顺从他们的意愿，而且在其死后以社会习俗所认可的方式安葬、祭祀父母。遵循“礼”来对待父母意味着，关爱父母并不仅仅是一种感恩之情的流露，而是必须以尊重父母的人格尊严作为前提。
父母与子女之间的血缘亲情使先秦儒家注意到，这种最为基本的人伦关系不应该受到司法、教育的影响或破坏。先秦儒家推崇血缘亲情最为著名的案例就是，一个人即使是在面对司法公正时也应该优先考虑血缘亲情：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”（《论语·子路篇》）按照叶公的理解，父子亲情不能成为人们逃脱罪责的理由。但孔子却认为，父子为对方的偷盗行为进行隐瞒并不能证明他们是不公正的人。相反，只有相互为对方开脱罪责恰恰证明父子之间存在着最为真实的情感联系。无独有偶，孟子把这种血缘亲情发挥到了极致，甚至提出可以据此逃避法律的制裁：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）舜作为天子，其父瞽瞍如果犯下了杀人的重罪，那么他会选择放弃自己尊贵的地位、背负着瞽瞍逃亡。
与司法领域中“父子互隐”相类似的是，先秦儒家主张家庭生活不是教育实践的理想场所。《论语》通过伯鱼与孔子的学生之间的对话表明，孔子是按照“君子之远其子”的立场来处理父子关系。陈亢问伯鱼，孔子是否由于偏爱自己的儿子、传授给他一些独特的知识，而伯鱼的回答则是：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”（《论语·季氏篇》）从表面上来看，孔子对自己的儿子和其他学生一视同仁，强调学习《诗》、《礼》的重要性。然而，这只是展现了孔子作为老师以公正的方式教育学生，同时也涉及到孔子与伯鱼之间的父子关系。至于孔子为什么不愿意直接教育儿子的原因，其后孟子通过解释“君子之不教子”为这一疑问提供了答案：“势不行也，教者必以正；以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子·离娄上》）当父亲用正确的道理来教育儿子时，必然会导致双方产生分歧、争执。例如，父亲严格要求儿子把握正确的道理，但后者有可能无法领会前者的意图，反而会质疑他自身是否适合担当教育者的角色。孟子其实是想说明，如果血缘亲情与教育实践不加以分离，那么二者都将遭到损害，而且尤其是血缘亲情这一核心的人伦关系被瓦解之后，整个人伦秩序的根据就会发生动摇。
家庭血缘亲情既包含着父母与子女之间的代际关系，同时也形成了同代兄弟关系。在先秦儒家看来，同代兄弟应该按照年龄大小确定彼此之间的关系。并且，一个人与生俱来就知道如何以正确的方式来对待兄长：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）正如一个人自然而然地亲爱自己的父母那样，他在成长的过程中也会自发地顺从自己的兄长，并且这种顺从、关爱兄弟是无条件的。例如，孟子在解释舜对待自己的兄弟时指出：“象忧亦忧，象喜亦喜”；“象至不仁，封之有庳。”（《孟子·万章上》）“象”是冥顽不化的大恶之人，而舜被禅封为天子之后，不仅不对“象”加以惩治，而且对其关爱备至、分封诸侯。正是基于对血缘亲情的推崇，孟子才将其视为自己思考人生意义的始点：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；”（《孟子·尽心上》）一个人首先应该注重的是自己与父母、兄弟之间的情感联系，这个立场构成了他遵循社会习俗所认可的行为规范、承担教化其他社会成员的前提。
对于先秦儒家而言，血缘亲情是理解家庭人伦关系的逻辑起点。首先，血缘亲情与一个人的日常生活之间存在着最为密切的关联：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。诗曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’”（《中庸·第十五章》）虽然“君子”所追求的好的人类生活包含着多重向度，但只有凭借血缘亲情才能使人寻找到人类生活的根基，而且夫妇、父子、兄弟以及子孙之间的和睦相处则是日常生活所要追求的目的。其次，以夫妇、父子、兄弟为主的血缘关系揭示了家庭生活的基本结构，一个人在其中不仅可以明确自身的名分或在家庭生活中所扮演的角色，同时也会因这些名分、角色来把握自己应该承担的职责。
二、夫妇之道：道德实践的始点
先秦儒家之所以从夫妇婚姻关系开始探讨人伦关系的理由就在于，这种特殊的人伦关系是建构整个人类社会秩序的根源。夫妇婚姻关系不仅可以确保人类自身得以延续，而且由此所产生出的血缘亲情纽带能够使一个培养起基本的道德情感，在此基础之上准确地把握人我之间的远近亲疏关系以及恰当的行为方式。
在先秦儒家看来，夫妇婚姻关系不仅仅是为了男女两性满足各自的生理欲望，使其具有伦理意义的原因就在于它能够确保人类自身得以延续。一方面，周代以来形成的婚姻礼仪制度能够有效避免同姓亲族联姻现象的发生。“同姓不婚”的婚姻礼仪制度是出于优生的考虑：“子云：‘取妻不取同姓，以厚别也。’故买妾不知其姓，则卜之。”（《礼记·坊记》）孔子认为，不娶同姓女子为妻是为了防范近亲联姻，即使是纳妾也需要查明对方的出身，从而可以达到优生的目的。作为婚姻礼仪制度的适用范围，同姓远亲也不能通婚。例如，孔子指出，鲁昭公迎娶吴国贵族女子的行为违背了“同姓不婚”的礼仪制度。[[4]]另一方面，婚姻制度可以有效地化解不同家族之间的冲突：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。”（《礼记·昏义》）婚姻关系不仅仅限定于个体男女之间的组建家庭，而且也是两个不同家族之间的和平相处、合理交往的重要形式。
“同姓不婚”与“合二姓之好”、延续家族生命揭示出建立婚姻关系的基本原则，而与之相应的行为准则可以保证理想的婚姻生活得以实现。在组建婚姻关系之初，男女两性必须由媒妁作为中介：“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”（《礼记·坊记》）婚姻是人生中最为重要的事件之一，所以男女双方一定需要以慎重的态度来对待，其中以媒妁为中介可以防止婚前性行为的发生，同时男方应该给予女方财物来表明自己的诚意。但是，“父母之命，媒妁之言”在某些情境下可以被忽略，尤其是当与婚姻基本原则相冲突时。例如，孟子曾以舜的故事就此展开说明：“男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”（《孟子·万章上》）舜的父母顽劣无德，如果按照“父母之命，媒妁之言”来筹备婚礼，那么他就不可能履行延续家族生命的义务。此外，以媒妁为中介与男女双方的意愿并非水火不容。孔子盛赞《关雎》的根据就在于，男女之间的彼此相悦、心仪是缔结婚姻关系的感情基础。
其次，在选择配偶的过程中必须注重对方的品质。先秦儒家认为，男子所面对的主要人伦关系包括：“贤贤易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信。”（《论语·学而篇》）对待妻子、父母、君上和朋友构成了一个男子人伦关系的基本内容，并且“夫妻为人伦之始，故此文叙于事父母事君之前。”[[5]]而且，应该不可否认的是妇女的品质，而不是其容貌，先秦儒家肯定男子在夫妇关系中处于主导性的地位，但这并不意味着妇女就必然是男子的附庸。在先秦儒家探讨夫妇关系的观点中，孔子的主张可能会被误解，其中最为著名的是：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨 。”（《论语·阳货篇》）一种合理的解释是：“君子之于臣妾，庄而涖之，慈以畜之，则无二者之患矣。”[[6]]夫妇是一种交互关系，它尤其需要男子以尊重、关爱来对待妇女，只有如此才能消解彼此之间的不敬、怨恨。
最后，先秦儒家强调，恒常的婚姻关系要求夫妇双方恪守各自身份相应的行为准则：“夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒；恒者久也。”（《易传·序卦》）夫妇的“交感”，即恒常的两性关系是符合某种普遍必然性的法则的结果。就先秦儒家论述夫妇关系的文献来看，男尊女卑或夫主妇从正是维系夫妇恒常关系的法则。《易经·恒卦》六五爻辞指出：“恒其德，贞；妇人吉，夫子凶。”夫妇双方由于性别、身份的差异导致彼此遵循不同的行为准则：妇人守贞从夫是恒久之德体现，而丈夫的职责则是判断事宜、主导夫妇关系。[[7]]虽然说先秦儒家在建立夫妇关系的开始阶段持男女自由平等的立场，甚至是在婚礼迎娶的过程中主张男方必须给予女方充分的尊重，但在正式的婚姻关系中则应该恢复男尊女卑或夫主妇从的执行。对此，孟子就夫妇的行为准则展开过详细说明：“丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。”（《孟子·滕文公下》）成年男女在社会生活中扮演着不同角色：男子作为丈夫既是婚姻关系的主角，同时也应该承担起维系整个人类社会秩序的重任；[[8]]女子被限定于家庭内部，而且是以顺从丈夫作为自己的基本行为准则。
当然，先秦儒家对夫妇关系的理解与秦汉之后的“三纲”又有所不同，其根本区别就在于前者夫妇双方都要符合“礼义”、不能违背各自的角色和职责。例如，荀子就认为，只有在“礼义”的调节下，夫妇双方才有资格要求对方履行其职责：“请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”（《荀子·君道》）丈夫应该致力于家庭内部的和睦，不可荒淫无度，同时遵照礼制来区分男女关系；[[9]]妻子也不是绝对顺从丈夫，而是可以根据后者的行为方式来做出相应的调整。
先秦儒家从夫妇关系开始探讨道德问题是有其合理性，因为男女两性的结合是人类自身繁衍生息的根源。在分析理想的婚姻关系时，先秦儒家将“同姓不婚”与“合二姓之好”视为婚姻关系的基本原则，而且也制定出一些与之相应的行为准则：男女之间的彼此相悦、心仪是缔结婚姻关系的感情基础，选择配偶的过程中必须注重对方的品质；夫妇双方都要符合“礼义”、不能违背各自的角色和职责。
三、孝悌的双重维度
如果说单向度的强调血缘亲情和夫妇之道的重要性，那么先秦儒家的道德主张就有可能会忽略社会公共秩序的维系。事实上，先秦儒家的“孝悌”思想却证明推崇血缘亲情并不意味着或者说对家庭之外的陌生人持漠然处之的态度。
作为先秦儒家诠释“孝”的原初语境，父母与子女之间的血缘关系表明二者应该彼此关爱，而并非是子女对父母、先祖所承担的奉养义务。或者说，父母与子女之间的血缘关系必然会形成一种真挚的情感，尤其是指子女对于父母的亲爱之情。因此，在“孝”这种道德情感之中，由于父母与子女之间的关爱具有相互性，所以“在这种爱的基础上产生的尊敬的心情，愉悦的颜色，乃至奉养的行动，必然是纯真无伪的情感的流露。”[[10]]从父母的角度来看，“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货篇》）父母既赋予了一个人以生命，同时也为其成长付出了巨大的心血。即使是当一个人成年之后，父母仍然会无私的关爱着他的生存状况。而且，子女与父母之间的血缘亲情并不会因为后者去世而被遗忘，这种血缘亲情得以延续的表现形式就是为父母守丧三年。在守丧期间，“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”。（《论语·阳货篇》）守丧三年是最为隆重的礼仪，它不仅有可能妨碍一个人从事正常的社会事务，同时也会影响到个人的日常生活。但孔子却认为，正是通过长期哀悼故去的父母才使人表达自己的感激之情，确认这种血缘亲情比满足个人的物质需求更令人值得去守护。
按照先秦儒家的理解，如果父母与子女之间确实存在着相互关爱的情感联系，那么子女奉养、顺从和劝谏父母就是一种自愿性的行为方式。因此，符合“孝”要求就意味着子女应该敬重父母的人格尊严。首先，先秦儒家驳斥了那种将“孝”解释为满足父母物质需求的观点：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政篇》）这种解释的弊端就在于，仅仅以满足物质需求的方式对待父母无法与饲养犬马相区别。或者说，子女是把父母当作施舍的对象无异于主人饲养犬马，其实质就等于是否认父母与自己具有同等的存在价值。而且，这种单纯注重父母物质需求的观点并不会随着其程度提升而被改变。当子夏请教如何孝顺父母时，孔子指出：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政篇》）孔子提醒子夏，为父母提供生活便利和优越的物质条件并不一定就是在孝顺父母，因为有的人可能不是自愿地去做这些事情。因此，一个人在为父母提供生活便利和优越的物质条件的过程中，只有当他能够展现出自己对于父母的关爱，并且将自愿性地侍奉视为是一件快乐的事情时，才表明他具有“孝”的优秀品质。
虽然先秦儒家主张“孝”需要一个人终身关爱、敬重父母，但这绝不意味着子女应该无条件的顺从父母甚至可以违背整个人类社会秩序。事实上，先秦儒家承认父母的行为有可能是不正确的，而子女应该对其进行劝谏：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁篇》）子女在劝谏的过程中必须持委婉的态度，而且不应该因为父母没有采纳自己的意见而产生怨恨。当然，如果父母的过错是微小的，那么子女可以不必触犯、激怒父母；但如果父母的过错很大，而子女又不去极力劝阻、只是逐渐疏远父母，那么这就违背了“孝”的基本宗旨。只有像舜那样，一方面依恋自己父母，另一方面又不会埋怨他们的过错，才能被称为是最孝顺的人。[[11]]
与受到“孝”调节的纵向父母、子女关系有所不同，“悌”所关注的是横向兄弟姐妹之间的情感关联。“悌”在古汉语中的基本含义是“善兄弟也”，[[12]]其主要用法包括敬爱兄长、敬重长上、和顺等几个方面。然而，依据“兄友弟恭”、“兄爱弟敬”的用法，“悌”首先立足于兄弟之间的年龄差异。[[13]]在先秦儒家看来，注重兄弟姐妹之间的情谊是一个“士”或知识分子所必须具备的品质。当孔子在为子路解释“士”时指出，“兄弟怡怡”（《论语·子路篇》）有别于朋友互相责善，或者说，能够区分家庭血缘亲情与社会公共领域中的友情。
先秦儒家推崇“孝悌”固然是有见于血缘亲情构成了好的人类生活的基本维度，然而，其深层的理论内涵却在于说明关爱、敬重、同情之类道德情感与人的本性密切相关。从发生学的角度来看，孔子及其弟子们最先提出家庭血缘亲情确证了人之为人的基本特征。首先，道德行为准则体系是以人的自觉作为前提条件：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾篇》）孔子认为，礼乐所象征的道德行为准则体系只是对人类才有效，或者说，如果一个人丧失了仁爱这种基本的道德情感，那么他就不可能去尊重他人、承认人伦秩序的重要性。[[14]]在此，注重家庭血缘亲情和维系社会秩序构成了人之为人的双重维度，但由于家庭血缘亲情与一个人的关系最为密切，所以它成为确证人的本性起点。
不可否认的是，尽管由推崇家庭血缘亲情所获得的“孝悌”有助于维系宗法等级社会的秩序，然而，这并不能证明其自身具有普世价值。因为“儒家伦理对公共生活关系的‘准家族式’的推理虽有能近取譬的优点，并且有权宜的收效，但是对于公民伦理的养成无直接帮助，因为多数人在同陌生人的关系中感觉不到强烈的感情，因而发动不起私人关系中的那种道德关切。而且，这种推理还有害于公民伦理的养成，因为作为政治的思想，它破坏着公民伦理的根基——公民社会的发育。”[[15]]换句话来讲，依据“孝悌”所建构起的道德标准既适合于“天下为家”的社会历史背景，同时也有可能使得君、父的权威性神圣不可侵犯，甚至可以凌驾于法律体系之上。
四、朋友与友爱
在分析人伦关系的基本类型时，先秦儒家并没有将其视域仅仅局限于夫妇、父母与子女、兄弟姐妹所构成的家庭之内，而是同时也对于朋友这一正常的社会交往关系给予高度的关注。在先秦儒家看来，朋友之间的亲密关系不仅可以使人消除孤独感，而且也能够弥补、纠正个人的不足，整合社会秩序、传承人类文明成果。对于先秦儒家而言，性别、地位和志趣等因素是从相互性、相似性两个向度揭示出朋友关系的基本形式，而亲密性、共同生活和德性则有助于理解这种人伦关系的实质。
作为一种人与人之间的友爱关系，朋友在人类文明的初期产生于人们共同生活的需要。正如在古希腊的英雄时代，友爱的主要表现形式就是：“部落中的人在古代都被看作是自己人；结伴的双方每一方都把对方看作与自己是一个整体。”[[16]]中国古代也是根据氏族、部落来确定人与人之间的朋友关系，例如《易经》“同人”卦辞就是：“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。”和同于人可以利于涉越大河巨流，利于君子守持正固。[[17]]促使人们彼此之间形成群体的原因就在于，注重协同合作才有可能征服自然环境。
与以往有所不同的是，朋友在先秦儒家的语境中不仅仅是满足一个人基本生存需要的条件，而且是使其过一种好的生活所不可或缺的因素。从孔子开始，先秦儒家就一再强调朋友关系的重要性。孔子本人认为：“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而篇》）朋友关系与学习至善的道理、君子人格的独立一同构成了理解自足生活的基本维度。至于孔子为什么说有朋友的追随就是一件快乐的事情，朱熹给出的解释是：“朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：‘以善及人，而信从者众，故可乐也。’”[[18]]朱熹的意思是，众多朋友的追随表明一个人具有完善的德性。
对于先秦儒家而言，朋友之间的友爱不仅可以使人们彼此形成亲密无间的情感关联，而且同时也使一个人弥补自身的不足、缺陷。首先，先秦儒家主张贤能的朋友能够促使人们不断地反思、改正自己的错误。孔子反复提醒自己的学生要与那些比自己优秀的人建立朋友关系：“无友不如己者。过则勿惮改。”（《论语·学而篇》）与比自己优秀的人交往会使得一个人不断完善自我，因为，即使是在前者未必告诫自己的情况下也将能激励反思、改正自身的错误。正是有鉴于此，孔子曾为自己的学生们解释辨别朋友贤能与否的标准：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语·季氏篇》）正直的朋友使一个人知道自己的过错，诚信的朋友会使人养成坦诚的习惯，见闻广博的朋友则能够增长知识；相反，谄媚奉承的朋友只关注其自身的利益，当面恭维而背地毁谤的朋友会引起彼此之间的猜忌，而夸夸其谈的朋友则是一些华而不实的人。
如果说日常人际交往可以由个人进行选择，那么政治实践似乎与维系家庭血缘亲情蕴含着某种紧张。然而，在先秦儒家看来，正是由于推崇朋友关系才使得私人生活与社会生活域找到了合适的过渡环节。对于先秦儒家而言，导致政治实践成功的根本因素就是统治者能够取得民众的信任。当子贡问孔子治理国家所应该注意的问题时，后者的回答是：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊篇》）朱熹的解释是：“仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。”[[19]]也就是说，粮食和武器装备并不能保证人民能够凝聚为一个整体，而只有相互之间的信任才使得人数众多的民众不会分崩离析。但问题的关键却在于，一个人，尤其是统治阶层如何才能赢得民众的信任呢？对此，先秦儒家给出的答案是：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。”（《中庸·第二十章》）如果一个人希望获得君上的信任，那么他就应该首先使朋友信任自己，这样才可以证明自己是一个值得信赖的人。而且，为了取得朋友的信任，一个人还必须通过孝顺父母来证明自己拥有关爱他人的品质。最后，能否获得父母的欢心取决于一个人的真实意愿，或者说，只有自愿性地关爱父母才表明他会尊重人的存在价值。
除揭示朋友在日常生活中的积极影响之外，先秦儒家还强调这种人伦关系还具有整合社会秩序、传承人类文明成果的作用。对于孔子在《论语·学而篇》开篇所追求的“乐”，即“有朋自远方来，不亦乐乎？”人们可以从空间和时间双重向度上展开解释。从空间的层面来看，相去甚远而志同道合者的聚合是一件值得高兴的事情；但如果从时间性的角度来看，君子显然是乐观地认为，自己的观点总会被后世所接受和认同。在孔子之后，孟子就交友的超越时间性特征进行了具体说明。孟子曾教导自己的学生：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》）人们与自己同时代的优秀人物交友不仅能够相互砥砺品行，使得德性的范导性在乡党、国家乃至于整个人类社会不断得到拓展，而且也将通过吟咏、研究古人的诗歌、著作来理解他们的崇高人格形象，评论他们所处的时代社会风尚。就其实质而言，孟子所谓的“尚友”已经注意到诠释古代文化传统不能仅仅停留在语言文字的层面，而是必须了解古人的人生志趣、生存情境才能更好地把握他们的思想。或者说，为了读懂古人的著作、理解其思想，后世之人就应该“知其人”、“论其世”，将其视为与自己相似、亲密的朋友。
依据人伦关系来揭示属于人的善，或者说，这种善是由于人类社会生活的基本结构所决定。因为，在家庭、朋友关系所构建的共同体中，每一个个体所要追求的是实践的内在利益，即“有益于参与整个实践的共同体”。[[20]]此外，由夫妇、父子、兄弟所构成的家庭人伦关系通过朋友关系不断地拓展了共同体的范围，最终将个人的好的生活从属于整个社会国家的繁荣、兴旺。事实上，先秦儒家同样认为把增进共同体的内在利益当作评判德性的前提条件，而且维系家庭、朋友关系必须从属于君臣关系所代表着的人类社会整体。先秦儒家批评隐者的一个主要理由是：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子篇》）虽然隐者懂得父子、长幼的次序是家庭这一基本共同体的必要条件，但他们却忽略了单个家庭本身又是国家的构成要素。因此，出仕、认可和遵循君臣尊卑等级的实质是为了实现社会国家的繁荣、兴旺，从而成为评价德性的重要标志。当然，家庭、朋友关系与君臣关系所代表着的人类社会整体是两个不同的实践领域，前者是伦理学研究的范围，而后者则是政治学研究的核心议题。
作者简介：尚建飞，内蒙古大学哲学学院副教授，主要从事中国哲学、伦理学研究。著有《自然之性与善的理想：魏晋玄学道德哲学研究》。
[[1]] 朱熹认为，孟子所谓的“一本”是指：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001年，第262页。）
[[2]] 朱熹认为，“鸢飞戾天，鱼跃于渊”是为了解释“君子之道费而隐”：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001年，第22～23页。）
[[3]] 朱熹对“父母唯其疾之忧”的解释是：“言父母爱子之心，无所不至，惟恐其有疾，常以为忧也。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001年，第55页。）
[[4]] 鲁国、吴国都是姬姓后裔，所以两国联姻是不符合周代礼制。《论语》中孔子曾与他人展开讨论：“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之，曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告。子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”（《论语·述而篇》）
[[5]]刘宝楠：《论语正义》，中华书局。
[[6]]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001年，第182页。
[[7]]黄寿祺、张善文对《易经·恒卦》六五爻辞的解释是：“这两句说明六五以阴居上卦之中，虽不当位，但下应九二刚中，有妇人恒久其德、守贞从夫之象，故下文谓‘妇人吉，夫子凶’。”（黄寿祺、张善文译注：《周易译注》（上），上海古籍出版社，2010年，第190页。）
[[8]]朱熹认为：“广居，仁也。正位，礼也。大道，义也。”（详见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001年，第266页。）
[[9]]所谓的“不流”是指“无流淫之行”；“临”读为“隆”，或指“隆礼”。（详见梁启雄：《荀子简释》，中华书局，2009年，第160页。）
[[10]] 匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年，第218页。
[[11]] 杨伯峻认为，“五十而慕”之中的“慕”虽无怨恨之义，但在此却是包涵有怨恨之意。（详见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2000年，第280页。）
[[12]] 许慎：《说文解字》，中华书局，1996年，第224页。
[[13]] 徐儒宗：《人和论——儒家人伦思想研究》，人民出版社，2006年，第261页。
[[14]] 朱熹援引游氏和李氏的观点来解释这句话：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也”；“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”（详见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001年，第61～62页。）
[[15]] 廖申白：《公民伦理与儒家伦理》，《哲学研究》，2001年，第11期，第页。
[[16]] 廖申白：《亚里士多德友爱论研究》，北京师范大学出版社，2009年，第23页。
[[17]] 详见黄寿祺、张善文译注：《周易译注》（上），上海古籍出版社，2010年，第85页。
[[18]] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001年，第47页。
[[19]] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001年，第134页。
[[20]] [美] 阿拉斯代尔·麦金太尔著，宋继杰译：《追寻美德：伦理理论研究》，译林出版社，2006年，第242页。