孔子原来这么说-民可使由之

(編者按:中國去中華文化百年後,學人在初恢復,是如何重新認識孔子?)

民可使由之

孔子原来这么说

领导准则——“民可使由之”章句甄读

沈善增

子曰:“民可使,由之,不可使,知之。”

《泰伯》篇中的这一章,可以说是争议最大的一章。

但这一章的争议,比起其他一些引起争议的章句来,有个显著的特点,似乎争议集中在近代,据说是从康有为开始的,康有为之前,对这句话的注释大同小异,而从康有为以后,就争得不亦乐乎了。以致白子超先生在《新民晚报》撰文,一上来就说:“这句话是《论语》的难点之一。本人无力彻底解决这个悬案,只能作些简单梳理,与读者朋友商讨。”这与白子超先生其他的《〈论语〉新读》文章都不同,别的文章他总要发表一点自己的意见,或者在几家意见中选择一种,而这篇文章他确实是只作了“梳理”,并没有表示比较倾向哪家意见,足见此章解释之难。

此章的争议还有一个特点,看上去,理解不同,好像是因为标点不同引起的,其实不然。

有人归纳了这句话可能有的六种句读:

1.民可使由之,不可使知之。

2.民可,使由之;不可,使知之;

3.民可使,由之;不可使,知之。

4.民可使,由之不可,知之。

5.民可使由之?不。可使知之。

6.民可使由之?不可。使知之。

以上6种句读,第4、5、6种显然不合先秦时人说话习惯,也没有旁证支持这一说,作为个人读后感,不妨有此一说,但难以在训诂学意义上成立。

而第2、3种,其实按第1种标点也可以读出要读出的意思,在“可”或“使”后面逗开,只是使停顿明显,意思更显豁而已。不像“唯女子与小人为难养也”还是“唯女、子与小人为难养也”,意思就完全不同了。因此,梁启超1902年首创“民可,使由之,不可,使知之”的句读,但二十年后在其《先秦思想史》一书中又回到通常的句读,说明句读不同不是关键,关键在于对一些词义的理解不同。我把这句话句读为:“民可使,由之,不可使,知之”,也只是为了让“使民”是个概念这一点突出出来,并不是说,按“民可使由之,不可使知之”句读,就读不出这层意思。古文没有句读,容易产生歧义,但并不是说,后人可以根据自己理解的需要随意句读。我把“女子与小人”句读为“女、子与小人”是提供了相关文献的佐证的,否则,就难以有学术价值。

对这一章的注释现在好像是一片踏烂了的泥浆,我之所以要来趟这浑水,并不是因为我绕不过去,非得要对此有个说法。我还没有开始写《还吾论语》,在《孔子为何如是说》里,是选择数条,完全可以对此条多闻阙疑。我来发表意见,是因为我觉得自己看到了旧注解(包括康有为、梁启超、郭沫若等为孔子辩护的理解)的症结所在。

先梳理一下旧解:

现在能看到的最早的注释可能是东汉经学家郑玄的注,他说:“由,从也。言王者设教,务使人从之。若皆知其本末,则愚者或轻而不行。”在这样的解释里,“不可”解释为“不可以”,“不应该”。而且把“之”解释为“教”,这在训诂上说是“增字释经”,就是这层意思,在原文中读不出来,是注释者另外加上去的;而不另加这层意思,譬如把“之”解为“王者设教”,就得不出注释者要得出的结论。但在本句郑玄的注释中,即使认可“之”就是“教”,也得不出“若皆知其本末,则愚者或轻而不行”的结论。为什么知道了道理(本末)愚笨的人反而要轻视呢?难道教化就要故弄玄虚,而不能深入浅出、平易近人、以理服人?就算有些愚者会这样,孔子怎么会将此作为一般的原则提出呢?这不是和他身体力行的“學而不厌,诲人不倦”的精神相抵牾的吗?但郑玄的注,符合当时在皇权专制背景下取得“独尊”地位的儒术的语境,所以,对以后这一章的注解起到了先入为主的决定性影响。郑玄在纠正今文学派按皇权专制政治需要神化孔子、阉割孔子方面已有巨大贡献,然而毕竟身处皇权专制的意识形态已成规模的语境中,难免“如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭”,不过因他的学术地位和影响,使后人要正确理解孔子这句话的本意,就相当困难了。

但他的注的缺点其实是很明显的,所以,到晋代何晏作《论语集解》,就否定了郑玄的注:“由,用也。可使用而不可使知者,百姓能日用而不能知。”在这样的解释里,“不可”理解为“不能够”,办不到。

“百姓能日用而不能知”,出典在《易传·系辞上》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。

这样的解释,似乎在《孟子》里也能找到佐证。孟子曰:“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。” (《尽心》)参照《系辞上》的话,这句话的意思是说,“道”作为规律性的存在,尽管大众对此并没有意识的自觉,却在实际生活中按道办事。这既说明道不管你是否认识到,却非得要照此办事,不可违抗,也须臾不可离之;又说明大众对道的自觉程度不高,而提高对道的自觉程度,正是士的价值所在。这两层意思,要看说这话的具体对象来确定其侧重。现在抽去了具体语境,就无法确知了。但无论侧重哪一层意思,和何晏的解还是有关联的。

正因为如此,所以朱熹的《论语集注》,实际上是采用了何晏的解:民可使之由于是理之当然,而不能使之知其所以然也。程子曰:“圣人设教,非不欲家喻户晓也,然不能使之知,但能使之由之尔。若曰圣人不使民知,则是后世朝四暮三之术也,岂圣人之心乎?”

何晏、朱熹的注解,也得到很多人的认同。但这样注解有个致命的缺点,就是把“不可使”理解为“不能够使”(这个“使”是“让”的意思,不是“支使”“役使”“派遣”“指挥”的意思),是非常勉强的,也几乎找不到旁证。

但无论是“不可以”、“不应该”使民知,还是“不能够”、“办不到”使民知,在孔子认为民是无知的这一点上则是一致的。再加上孔子说“唯上知与下愚不移”,孔子即便没有愚民思想,有轻视民众的思想则是肯定的。所以,我说历史上对这一章的解释大同小异。而何晏、朱熹为孔子所作的辩解又那么勉强,因此,到了“打倒孔家店”的时候,这句话自然成了孔子有愚民思想的有力罪证。

实际上,等不到“五四”,在晚清,西风东渐,要变革专制政体,讲民主,开民智,按照旧注理解的这一章,已经成为前进路上的障碍。但康有为对《论语》的态度不是打倒、批臭,而是“我注六经”,旧瓶装新酒。

他在《论语注》里这样说:

孔子之欲明民,至矣。然中人以下不可以语上……如以神道设教,则民以畏服;若明言鬼神无灵,大破迷信,则民无所忌惮,惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀,而鬼神之有无生死,不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰:“道之不明也,我知之矣。智者过之,愚者不及。”深忧长叹,欲人人明道。若不使民知,何须忧道不明,而痛叹之乎?愚民之术,乃老子之法,孔学所深恶者。圣人遍开万法,不能执一语以疑之。且《论语》、六经多古文窜乱,今文家无引之,或为刘歆倾孔子伪窜之言,当削附伪古文中。

庞朴先生在他的《“使由使知”解》一文中引了这段文字,然后说:

这段注文的思想相当混乱。一方面,既盛赞孔子“欲人人明道”,认为“愚民之术”乃“孔学所深恶”;另方面,又主张“中人以下不可以语上”,相信“民以畏服”,而认为某些事情“不必使人人知之 ”。一方面,肯定这一章是“圣人遍开万法”中的一法,不能怀疑;另方面,又说它“或为刘歆倾孔子伪窜之言”,应当删去。康有为的这一混乱,是他情感与理智矛盾的表现。在情感上,圣人是他的偶像;而理智上,又无法否定“ 不可使知”的消极性,于是便进退失据,前后混乱起来。

其实,康有为是想折中“不可以”与“不能够”两种说法,想说孔子有使民众明道之心,但又考虑到按民众目前的认识水准,有些道理还是不宜一下子告诉民众,以免引起思想混乱。要使民众明道是“理”,不能一下子全部告知是“权”(权宜之计),在康有为看来这是不矛盾的。但在要开民智、讲民主的语境下,他觉得这样解释可能不易被大众所接受,所以,他又留下退路,提出一个怀疑,此句可能是刘歆窜入的伪托之文。这样,对这句话所有的批评、质疑,都可以用伪托一辞应付过去。

康有为我们一直认为其早期是个启蒙思想家,而启蒙思想家是引导舆论的,甚至是制造舆论的。从康有为的这段注文,我们可以看到,启蒙思想家的言论其实是受到舆论的制约,受到民众的制约,受到当时语境的制约。丹纳说,怎样的群众产生怎样的艺术家,看来这句话用到政治家、思想家身上也一样。当时的民众心理,是要推翻皇权专制的政体,对由两千年为皇权专制服务的意识形态捧出来的精神偶像孔子,有自发的将其打倒的要求,打倒了孔圣人,就是对皇权专制的釜底抽薪。所以,太平天国运动早期有激烈的反孔行为,这是历次农民起义所罕见的。虽然太平天国被镇压后,公开反孔是要被砍脑壳的,况且康有为是真心实意地尊孔,但他也感受到这样的社会心理,故而要对孔子的形象做一番改造,以适应开民智、讲民主的时代语境。然而,因为他对孔子的认识是基于注出来“孔子”,所以,难以真正地还孔子的本来面目,只能用指伪的办法,把他觉得可能不合时宜的章句,归入伪托。为了维护孔子思想的纯粹性,为了使孔子继续成为圣之时者,康有为可以说是煞费苦心。

由此想到从“五四”开始的反孔。

现在,学术界、思想界与青年才俊已经开始讨论由激烈反孔表现出来的激进主义倾向,对中华优秀传统文化的简单的否定,全盘西化的思潮对民族文化发展的负面影响,这些讨论,对我们正确认识“五四”新文化运动,继承“五四”积极成果,发扬“五四”精神,都是很有必要的。我认为,就反孔来说,如果反的是由皇权专制塑造出来的精神偶像孔圣人,批的是注出来的伪孔子,是完全正当的,完全必要的。但若到今天,还执著于造出来的孔圣人、注出来的伪孔子就是真实的孔子,拒绝以科学方法、历史唯物主义态度来重新研究、重新认识、重新评价孔子,那就不免刻舟求剑、削足适履之嫌了。今天的尊孔,已不同于历史上的尊孔,是通过“五四”反孔的否定,否定之否定的尊孔。尊的是孔子所倡导的中华民族的优秀文化、人文精神。因此,今天的尊孔派可能与历史上的尊孔派有很多观点与价值取向的分歧,而与“五四”的反孔派更多共同语言。

还说康有为。他的学生梁启超觉得老师这样为孔子辩护,说服力不够,就用重新句读的方法来正义。他在《孔子讼冤》一文中说:

此句正读应为“民可,使由之;不可,使知之”;譬如关于君主立宪,民众已有此知识,就立刻实行之;民众尚无此知识,就开发民智,创造条件,准备尽速实行之。

庞朴先生说:“此说虽巧,然验诸汉语习惯,终嫌未安。”他没有具体说哪点未安,而我觉得,在这样的句读、解释中,把“民可”理解为认识程度可以了、够格了,这在古汉语中是绝无仅有的。古汉语若出现“民可”这样的话,也是民众认可,而不会是民众的被认可。虽然没有总结成为语法规则,但古汉语还是有语法规则的,否则就不能进行正常交流。也许梁启超也感到此说未安,因此,到他写《先秦思想史》时,不仅回到通常的句读,而且解释也回到何晏、朱熹的路子上:

《论语》有“民可使由之,不可使知之”二语,或以为与老子“愚民”说同,为孔子反对人民参政之证。以吾观之,盖未必然。“不可”二字,似当作“不能够”解,不当作“不应该”解。孟子曰:“行之而不著焉,习矣而不察焉。终身由之,而不知其道者众矣。”此章正为彼文注脚。“可以有法子令他们依着这样做;却没有法子令他们知道为什么这样做”,此即“民可使由不可使知”之义也。例如“慎终追远,民德归厚”;“故旧不遗,则民不偷”。使民厚,使民不偷,此所谓“可使由之”也;何以慎终追远便能厚,何以故旧不遗便不偷,此其理苦难说明,故曰“ 不可使知”也。儒家无论政治谈教育谈,其第一义皆在养成良习惯。夫习惯之养成,全在“不著不察”中,所谓“徙善远罪而不自知”,故“终身由而不知”,乃固然也。然则欲以彼二语构成儒家反对民权之献者,非直冤酷,亦自形其浅薄也。

诚如庞朴先生所言,这段话除了加上“民权”之类的新概念外,“没有什么新意”。但郭沫若在《十批判书·儒墨的批判》中,基本重复了梁启超的说法:

要说“民可使由之,不可使知之”为愚民政策,不仅和他“教民”的基本原则不符,而在文字本身的解释上也是有问题的。“可”和“不可”本有两重意义,一是应该不应该;二是能够不能够。假如原意是应该不应该,那便是愚民政策。假如仅是能够不能够,那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会,故对于普通的事都只能照样做而不能明其所以然,高级的事理自不用说了。原语的涵义,无疑是指后者,也就是“百姓日用而不知”的意思。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释:“行之而不着焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者众也。”就因为有这样的事实,故对于人民便发生出两种政治态度:一种是以不能为正好,便是闭塞民智,另一种是要使他们能够知才行,便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。

庞朴先生认为,最后两句,把“不能”又分为“正好”与“不好”,是郭沫若加上去的新意,但此新意也有限得很。但如果不是时代使批孔成为主流思潮,尽管这种始自何晏、继以程朱的解释先天不足,经梁启超、郭沫若两位大家的阐述,很可能成为定论。反孔成为主流,这两家之言就被淹没了。

南怀瑾先生的《论语别裁》中有关的一段话,很有意思地描述了这段公案:

“五四运动”的时候,他们打倒孔家店,这句话也是孔子的“罪状”之一。照字面上讲,“民”就是一般的人,老百姓。“可使由之”,叫他做就是了。等于军队下命令,目标正前方,距离若干,限几分钟到达。只下命令叫他去。“不可使知之”,不可以叫他知道理由,绝对服从。到了民国以来,“五四运动”前后,有好几个人改这两句话。康有为、梁启超他们说,孔子绝对民主,古人对这两句书,圈点句读都错了,应该是“民可使,由之”。老百姓各个知识都高了,可以公开选择投票,给他们政治自由。“不可使,知之”,老百姓还没有达到水准,“知之”,教育他,训练他,先使他知。改得好像非常好。

但又有人不同意,说康、梁的句读也错了,应该是“民可,使由之”,看看这个社会,老百姓可以民主了,给他民主;“不可,使知之”,看看老百姓还不可以民主的时候,“使知之”,要教育他。但不管他们怎么圈点,反正都是好心帮我们孔夫子的忙,都是主张孔子是绝对民主,不要打倒孔家店,不必要乱批评。但在我个人,早年也认为他们这样圈来圈去有道理,现在老了,有时脑子很顽固,认为不必要另外圈点,就是原来那个样子。事实上对于一般人,有时候只可以要他去做,无法教他所以这么做的原因,这是我根据几十年的经验来的。

南怀瑾先生根据几十年经验得出的解,其实就是何晏、程朱的解,也是梁启超后期与郭沫若早期对此章的解,也可以说是儒家千百年来对这一章的定论。经过这一番梳理,我们可以看到,众说纷纭,历史上其实不过两种解,郑玄的解与何晏的解,这两种解本来分歧也不大。郑玄并没有说孔子要愚民,孔子说的不过是政治的权宜之计;何晏认为孔子说的是事实情况,存在的就是合理的,孔子只不过挑明了现实的合理性,使统治者不必在不该用力气的地方多花力气。政治的权宜之计就是根据现实情况来制定的,所以两家并无原则分歧。只是反孔派把郑玄的解引申到愚民政策上,才有那么多的争论。因为在对原文的读解上并无原则分歧,所争的都是读后感、引申义,而每个人对自己好不容易读出的心得都是敝帚自珍得很,因为这读后感不是凭空发生,可能深植根于他的宇宙观、人生观、价值观、审美观、政治观、等等“观”,牵一发而动全身,故而,大多是聋子对话,永远争不清楚的。

因此,像《还吾庄子》、《还吾老子》一样,我要辨正的是对原文的读解,而对由大同小异的读解引发的读后感之争,我不想加入进去。

我对原文的与上述两种读解有原则区别的读解,基于一下考证:

一,“使民”是《论语》中一个经常使用的,有确定内涵的概念。

《學而》篇:子曰:“道千乘之国:敬事而信,节用而爱人,使民以时。”

“使民”,直译成现代白话,就是“支使”、“调遣”民众,意译即为“领导民众”、“指挥民众”、“调用民力”。有泛指和确指(有具体所指)两层意思。泛指“使民”,是君主、官长的一项重要职责,也就是今天所谓的行政管理。确指“使民”,就是调动、指挥民众去完成某项任务、某个工程。“使民以时”,是确指的“使民”。在春秋战国时代,征召民众去完成某项任务、某个工程,不仅是无偿的、义务的,而且还可能要自带工具、武器甚至口粮。而应召去服徭役或兵役,可能耽误百姓正常的耕织生产。所以,特别提出“使民以时”,根据时令来“使民”,避免大的工程、军事演习(田猎)和农事相冲突。

《为政》篇:季康子问:“使民敬、忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能,则劝。”

这一章中的“使民”,历来解为“使得民众”,其实仔细读原文,就可知道此解不对。“敬”、“忠”是为了什么?“以劝”,用来“劝”。什么叫“劝”?就是“鼓励”,鼓励谁?鼓励民众。所以,是谁“敬”、“忠”呢?当然应该是君主、官长,也就是统治者“敬”“忠”。否则,用民众的“敬”“忠”来鼓励民众,这是什么话?所以,后来的注家为了把这句话说通,就把“劝”解释为“努力”,把“以”解释为“而”,作为连词,而不是表示条件的副词。为什么要这样曲里拐弯地解?倒不是有意要曲解孔子的原意,是因为到君权专制的时代,“敬”、“忠”变成了只是下对上的态度,是臣下的操行,君主、官长,上对下,是不需要“敬”“忠”的。其实,在孔子时代,无论君主、臣下,官长、民众,对待事情第一要“敬”,“敬”是事神的态度,是礼的第一要义。而“忠”,不是后世理解的“服从”、“绝对服从”的意思,是“负责”的意思,当然无论上下处事都要“忠”。从这一条的被误解,可以看到语境变化而不能意识到,是《老子》《论语》《庄子》等先秦经典被曲解的一个重要原因。

《八佾》篇:定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”

“使臣”与“使民”的“使”,意义是一样的。

在同一篇中还有一条:哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰使民战栗。”子闻之曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”

这一章也是被历来注家严重误解的。

对这一章一般的译解是:

鲁哀公向宰我询问社主,宰我答道:“夏人用松木,殷人用柏木,周人用栗木。”并说,这是要使得民众颤栗的意思。

孔子听说了,说:“已成的事情不述说,结束的事情不劝谏,过去的事情不怪罪。”(金良年《论语译注》)

金良年先生解释说:夏、商、周三代社主用不同的树木,与他们各自的风俗有关,而宰我却用不恰当的解释来回答哀公的询问,孔子知道后,说了这一番话来抵消它的消极影响。

按此解,周朝的政策要比商朝严酷。但事实是,周朝立国,就是靠怀柔的仁政,来收服民心的。在别的文献著述中,再不见周朝实行的是“使得民众颤栗”的政策;相反,强调执政者要战战兢兢、如履薄冰,倒是当时主流话语。所以,“使民战栗”,是执政者要在领导、指挥民众时抱着战战兢兢、小心谨慎的态度。因此,孔子说的“成事不说,遂事不谏,既往不咎”,也不是要抵消宰我的话的消极影响,而是具体说明,什么是“使民战栗”。这三“不”,关键在“既往不咎”,就是不追究以往的错误责任,一切向前看。这就是周初对待商朝遗民的政策。由此政策,实现了民族的团结,使民族国家得以长治久安。这就是《老子》说的“果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄”,就是“战栗”。

《公冶长》篇:子谓子产,“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”

《颜渊》篇:仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”

“使民如承大祭”与“使民战栗”意思差不多。

《礼记·祭义》篇记载:仲尼尝,奉荐而进,其亲也悫,其行趋趋以数。已祭,子赣问曰:“子之言祭,济济、漆漆然;今子之祭,无济济、漆漆,何也?”子曰:“济济者,容也远也;漆漆者,容也自反也。容以远,若容以自反也,夫何神明之及交,夫何济济、漆漆之有乎?反馈,乐成,荐其荐俎,序其礼乐,备其百官。君子致其济济、漆漆,夫何慌惚之有乎?夫言岂一端而已?夫各有所当也。”

据王文锦先生的《礼记译解》,这段文字译成现代白话为:

孔子为亡亲举行秋祭,手捧祭品进献,他亲自执事,容貌质朴,他行走往来,步伐急促。祭后,门人子赣问道:“您曾说祭祀时样子要仪态端庄,容貌修整。今天您的祭祀却没有端庄修整的样子,这是什么缘故?”孔子说:“所谓济济,仪容是疏远的;所谓漆漆,仪容是自我矜持的。疏远的仪容以及自我矜持的神情,那怎能与亲人的神灵交互感通呢?亲自祭祀父母,哪能又什么济济漆漆的仪容呢?天子诸侯的宗庙大祭,先在庙堂之上荐血腥,向尸主献酒,再返于庙室中举行馈食礼,乐舞合成,进荐笾豆和肉俎,有顺序安排礼乐,具备助祭的百官。作为助祭的君子,身处这样隆重场面,自然应该表现出仪态端庄,容貌修整,哪能有什么与神明交相感应的‘慌惚’心境呢?我说那话,岂可一概而论,什么仪态神情都是各有其适当场合的。”

从这段文字可以看到,“承大祭”要“济济漆漆”,端庄、修整,小心翼翼;战战兢兢、如履薄冰,也可以看作是这种神态的另一种比喻。

所以,《论语·八佾》篇说:祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不与祭如不祭。”

顺便说一下,“祭如在”这一章,现在通常的标点是:祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不与祭,如不祭。”译解为:祭祖如同先祖在世,祭神如同神存在。孔子说:“我没有参与祭祀,就如同不祭祀。”(金良年《论语译注》)“没有参与祭祀”,就是“不祭祀”,有什么“如同”不“如同”的?至少是句废话。我认为,“吾不与祭如不祭”,倘若一定要标点的话,应标点为:“吾不与‘祭如不祭’。”孔子说:“吾不认可‘参加祭祀就跟不参加’那样的态度。”

《子路》篇:子曰:“君子易事而难说也:说之不以道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也:说之虽不以道,说也;及其使人也,求备焉。”

“使人”与“使民”的“使”意义相同。

《宪问》篇:子曰:“上好礼,则民易使也。”

“民易使”与“民可使”近义。

《阳货》篇:君子学道则爱人,小人学道则易使也。

恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。

广义的“使民”相当于行政管理,那怎么有“可使”、“不可使”呢?

在孔子时代,宗法制封建社会,虽然民被使是无偿的、义务的,还要自带工具、武器,甚至口粮,但民众也可以用各种方式不服从调遣。典型的例子,就是《左传·闵公二年》记载的,狄族来攻打卫国,卫懿公征召国人出战,国人因为卫懿公好鹤,出门让鹤坐大夫的车,都说:“让鹤去打仗吧,鹤不是实际上享受了士大夫的俸禄吗?我们怎么能打仗呢?”卫君得不到国人的支持,勉强出战,结果大败,卫国也被灭了。还有国人暴动,驱逐暴君。也有消极的,用脚投票,迁徙到异国他乡去。这些就是“不可使”。

而曹刿论战,请见鲁庄公,“问何以战”,凭什么条件和齐国一战?鲁庄公说:“衣食基本满足以后,就不进一步追求独享,一定拿来分给别人。”曹刿回答说:“小恩小惠不普遍,民众不会服从的。”鲁庄公说:“祭祀的祝告辞里,不虚报增加牺牲、玉帛的数目,一定是讲究诚信。”曹刿说:“这是小的信用,够不上神的赐福条件。”鲁庄公说:“大大小小的官司诉讼,虽然不能做到明察秋毫,但一定是以事实为根据来断案。”曹刿回答说:“这是负责的表现,可以凭此与齐国一战。”这就是“民可使”。从曹刿与鲁庄公的对话,可知当时的统治者对如何“使民”,“民可使”还是“不可使”是十分关心的。从上面引用的《论语》几章,也可以看到这一点。如何“使民”,如何让“民可使”,是当时政治的一个重要话题。

二,更重要的是,“民可使”、“不可使”连读,“由”“知”的主语,“之”的所指,就要重新考虑了。本来,作“民可使由”、“不可使知”读解,“使”理解为“使得”,做出“由”“知”行为的主体为“民”是很明显的。而现在“民可使”“不可使”在句子中相当于假定条件从句,“由”、“知”的行为主体(被省略的主语)就不应该是“民”,而应该是“使民”的“君子”了。而“之”,本来都要增词释经,像郑玄理解为“王者设教”,朱熹理解为“理之当然”与“所以然”,康有为理解为“神道设教”,梁启超理解为“君主立宪”、“民权”,现在不需要了,直接理解为“民”就可以了。“由之”就是“由民”,“知之”就是“知民”。

按照这样的理解,本句就可以很通顺的,很合语法与逻辑的,不需要任何增词释经的译解为:

如果民众的力量可以使用,就随顺他们;如果民众的力量不能够使用,就要去了解他们。

按照本来的理解,要让“民”去“由”或“知”,这句话其实应该说成“民可使之由,不可使之知”的。朱熹的注就说:“民可使之由于是理之当然,而不能使之知其所以然也。”在孔子时代,要表达“使”民“由”或“知”的意思,也是应该说“使之由”、“使之知”,而不是“使由之”、“使知之”的。

把一层层迷雾拨开,事实就是这样的清楚明白。

但为什么在这一章的注释上会云遮雾障呢?前面已经分析过、揣测过一些原因,但有的误读还是让人感到不可理解。譬如,已经有人想到以“民可使”“不可使”连读(用句读来凸现),怎么会没想到“由”、“知”的行为主体就不该是“民”了?否则,这一章的正解就可能早一百年水落石出。只能说天晓得。或者说思维定势的力量太强大,强大到令人可怕的程度了。

但我还是没有把握,经过此番不厌其烦的辨析,是不是能从此将这段公案彻底了结了,再也不要把愚民政策的帽子扣到孔子头上了。根据《还吾庄子》、《还吾老子》出版后的反应来看,恐怕难。但“人生得一知己足矣”,《还吾庄子》、《还吾老子》面世以来,我得到的何止是一个两个知己,老孔庄的本意又何止是得到一个两个人的理解,足矣,足矣!