(編者按：中國去中華文化百年後，學人在初恢復，是如何重新認識孔子？)
“敬鬼神而远之”
孔子原来这么说
中国式的宗教情感——“敬鬼神而远之”章句甄读
沈善增
樊迟问“知”，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问“仁”，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
这一章，在《雍也》篇中。不像前面说到的“论语头条”、“‘女子’问题”、“父子相隐”，注解众说纷纭、莫衷一是，此章历来的注释没有什么大分歧。但我却发现各家注释有个重大的失误，而由此又可能引出一个重大的理论问题。
我发现的重大失误，就在对“敬鬼神而远之”的注解上。
历来对这句话的读解，都是“敬奉鬼神而远离它们”（金良年《论语译注》），在这样的理解的基础上，产生成语“敬而远之”。“远”作“疏远”解。但只要仔细想想，就可以知道，孔子在当时是不可能说“远离”鬼神、“疏远”鬼神这样的话的。或者说，孔子当时说“敬鬼神而远之”，不会是我们今天读解的意思。
我们首先看看那个“敬”字。《论语》中有19章说到“敬”，“敬”是《论语》重点论述的一个概念、一条行为准则、一项价值标准。
什么是“敬”？
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《學而》）
“敬事”的“事”，理解为“侍”，服侍，是下对上的一种恭敬、严肃、谨慎、身体力行、不敢怠慢的态度。“敬鬼神而远之”在《礼记》中作“事鬼敬神而远之”，所以，“敬事”就是“事鬼敬神”，就是“敬鬼神”，是“道千乘之国”的头等大事。“敬”就是祭祀鬼神时应有的态度。
把这种态度引申到人事上，孔子提出，对父母的“孝”道，核心的精神也是“敬”。
子游问“孝”。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？” （《为政第二》）
“礼”，最初是指对鬼神的祭祀，以后引申到人事，成为一种文化制度与制度性文化。从上所述可以看到，“敬”是“礼”文化要提倡的基本的精神。首先是“敬”，其次是“信”。“信”也是首先对鬼神有信，祭祀告天时，不文过饰非，不夸大其辞，以后引申到人事，取信于民。其次是“忠”。“忠”不是我们今天理解的“绝对服从”，而是“负责”的态度。“敬”是基本精神，“信”与“忠”是具体的行为准则，是建立在“敬”的基础上的。如果把“敬”比作“道”，那么“信”与“忠”就是术。故而，孔子谈到“为礼”，就举“敬”。
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾第三》）
“上好礼，则民莫敢不敬。”（《子路》）
尊礼，是为政之道，是一种政治方略。所以，“使民敬”就成为礼政的一项重要原则。
季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。” （《为政》）
子曰∶“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）
孔子认为，政权（包括天下、诸侯国、大夫采邑），用智谋得到了，不能用仁爱的政策来保守，虽然得到了，必定要失去。用智谋得到了，也能用仁爱的政策来保守，但不能用庄重的态度来执政，民众不敬服。用智谋得到了，也能用仁爱的政策来保守，用庄重的态度来执政，但不能按照礼来指导行动，还是没有达到完善的程度。由此可见，使“民莫敢（进而）不敬”是当时执政者孜孜以求的政绩。
要使“民莫敢不敬”执政者，首先要执政者以身作则，在事（侍）鬼神时“敬”，这就是“临之以庄”，这是当时的主流意识形态。孔子对当时的政治现实不满，概括为“礼崩乐坏”，可见孔子是站在当时主流意识形态的立场上对现实政治进行批判的，或者说，孔子要利用当时的主流意识形态的话语，来推行他的政治主张，实现他的政治理想。所以，孔子怎么可能对弟子们说，一面对鬼神要“敬”，一面又要疏远它们，对鬼神采取阳奉阴违的态度？
我们再来看看“鬼神”这个概念。“鬼神”，在先秦实际是一个意思，“鬼”就是“神”，从总体上说，就是祖先，或者说，把他们当祖先一样来供奉、祭祀。
中国上古称死人为“鬼”，“鬼者，归也”，就是回家的人。中国文化是视死如归的文化。“鬼”在先秦时并无贬义，还有敬义，屈原说的“山鬼”就是“山神”。“鬼”是从其来历上定义的，也就是从发生学上定义的；“神”是从功用上定义的（“神”是“阴阳不测”之用）。
汉以后，有了“‘鬼’之灵者曰‘神’”的说法，有了“神”比“鬼”高的观念，这与人间的等级观念定型化是相应的。但《山海经》里，还记有这样的传说，东海中有一座山，名叫“度索”。上面有棵大桃树，占地方圆三千里。东北有道门，名叫“鬼门”，是成千上万的鬼聚集的地方。天帝派两个神人来把守，一个名叫神荼，一个名叫郁垒，监督、领导群鬼。如果有害人的鬼，就用芦苇拧成的绳子，把它绑起来，用桃木箭射它，把它喂老虎。神荼、郁垒，就是后来的门神，在中国百姓家的门上贴了两千年。从这个传说看，“神”高于“鬼”的观念的产生可能在汉代之前。但也不能排除汉代人整理《山海经》时往里面添加了内容。但无论“神”“鬼”，都是死去的人，这一点是肯定的。
到译《佛经》，把“薜荔哆”（梵语音译）意译为“饿鬼”，把“那落迦”（梵语音译）受苦众生意译为地狱鬼，从此“鬼”就大大降格了。同时，“神”采用了先秦时方术家、神仙家的说法，也不一定是死人，而可能是白日飞升的仙人了。所以，后人的“鬼神”崇拜的观念与先秦时“鬼神”崇拜的观念是有所不同的。后人观念中的“鬼神”是种异己的神秘力量，而先秦时的鬼神崇拜其实就是祖先崇拜的变形。
祖先崇拜是中国传统文化中的一个主要成分。儒家在使祖先崇拜理论化（或者说意识形态化）方面有决定性的作用，但“存在决定意识”，在使祖先崇拜、孝文化成为中华民族心理深层结构因素方面，还有更本质的力量在起决定性作用。这个更本质的决定因素，就是中华民族很早就进入了农耕社会。是农耕社会这一存在，决定了祖先崇拜、孝文化会发展成为几千年中国社会的主流意识形态。
为什么这么说？
农耕社会，人们世世代代生活在同一块土地上、基本相同的生活环境中，后人的生产、生活条件，都是由前人创建、遗留下来的，所谓“前人栽树，后人乘凉”。因此，“生”这个词，在古代的意思，不仅是产生、诞生、生出，还有生养、生育的意思，包括养育的意义在内。“生”也是“养”，所以人活在世上的整个过程可以叫“人生”，出生以后是被抚养，成年以后是自养，成家以后就要养家，要抚养下一代，赡养老人。农耕社会，人与土地的关系非常密切，就像树与土地的关系。“树挪死，人挪活”，其实不是农耕社会的观念。农耕社会是以离乡背井、流离失所为人生一大苦事；是“父母在，不远游”；是游子思乡、叶落归根的情结；是“莼鲈之思”。
“莼鲈之思”这个典故很典型地反映了这种中国特色的心理。
晋代的一个大官张翰，看到秋风起，落叶飘，想念家乡吴中——现在的江浙一带的菰菜、莼羡、鲈鱼脍，说：“人生最值得珍贵的是适性舒服，有什么能把我束缚在职位上，在几千里外求名誉地位？”于是打道回家了。这样洒脱的行为，在当时传为美谈，引起了许多士人的内心共鸣，张翰也因此名垂青史。中国古代延续几千年的土地制度，也是以家庭为单位，向国家承包使用权。开垦的荒地，国家也承认其有使用权。这使用权可以继承、可以转让买卖，给人以产权的错觉，习惯将它当财产对待。父亲死了，儿子继承那使用权。有几个儿子，则由有长子继承，与兄弟共同经营。一般也在这时候分割生产资料与生活资料，这就是分家。分家也有在父亲在世时主持完成的。但因为分家往往带来兄弟争利、亲情失和，同时也会影响到经营的规模效益，所以中国的传统是以维持大家庭为好，以三代同堂、四世同堂为福。不管是大家庭还是分家，在观念上建立家长的绝对权威是一致的。这也有养儿防老的现实需要。当老人失去劳动能力与生活自理能力后，需要儿辈来赡养。这赡养不仅是供给必需的物质用品，更需要一种关爱与体贴照料。因为到老年，体力、智力实际处于弱势，脾性也可能变得固执、暴躁、唠叨，如果年轻人要与之论理、公平交易，甚至要欺负、虐待老年人，老人不是对手，所以需要一种观念的（道义的）力量来弥补。而这种道义也完全有心理的依据。因为父母对于子女的关爱，一般都是无私忘我、无微不至的，对子女的爱甚至要超过对自身的爱。如看到子女生重病，看到子女死去，中国人叫“黄梅不落青梅落”，这在父母是莫大的痛苦，恨不能代子女去死。年轻人当自己做父母后，就能体会到这份感情，就心甘情愿地以赡养来报答父母早年的抚养。
但父母慈、子女孝，是人类共通的情感，是人类的天性，为什么又说“祖先崇拜”“孝文化”是中国特有的文化呢？
因为文化是对天性的某种成分的强调与压抑。照弗洛伊德的理论，人的天性里都有乱伦的成分，男孩有恋母情结，女孩有恋父情结，这种成分，文化就要压抑。希腊神话中的俄狄浦斯的故事，弗洛伊德就认为是文化压抑的恋母情结的表现，称之为“俄狄浦斯情结”。对人类天性中各种成分的不同强调与压抑，就形成了不同文化的特性。
像日本文化，受到中国儒家文化与佛教文化的很深的影响，在家庭文化中，男尊女卑、夫为妻纲，好像比当今中国还要拷贝不走样。但在父母与子女的关系上，日本文化却表现出了另一种与当今中国文化明显不同的价值取向。多年前，曾有一部日本纪录片《狐狸的故事》，据说风靡日本，但肯定一时风靡中国。片中老狐狸当小狐狸稍长成，就逼着它离“家”独立谋生，曾经打动了多少中国年轻人。但等我们这一代当时的年轻人为人父母，有多少在教育子女方面接受了这种理念？
这种理念，实际是西方的理念。以我们知道的西方理念，子女是父母交欢的结果，所以父母对子女有抚养的责任；但抚养到一定年龄，子女成年，父母为自己交欢后果承担的责任就结束了，子女再没有法律权利要求父母抚养，只有等父母死后继承遗产的权利。但因为这份权利可以被有效的遗嘱剥夺，故而要想继承遗产的子女必须与父母维持良好的关系，至少不要交恶到水火不容的地步。中国古代有不少笑话，讽刺这种为继承遗产而赡养老人的行为。一个笑话说，一个父亲年老，主持分了家，自己所剩无几，几个儿子渐渐的冷淡他、虐待他，赶他出门。他的一个老朋友把他接去，给他出了一个主意，派几个仆人挑着几个沉甸甸的箱子送他回家。儿子们见状，都来询问。父亲说，箱子里都是银子，是过去接济朋友的，现在那朋友发财了，加倍偿还。就看哪个儿子待他好，他死后就把这银子传给他。这样老人就过上了非常幸福的晚年生活。结果老人来不及留下遗嘱就死了，儿子们你争我夺，打开箱子一看，都是石头。但在西方却认为儿女继承遗产是天经地义的，而父母用剥夺遗产继承来强制儿女就范（主要是强迫儿女与不爱的人结婚），则是不道德的。父母到儿女家里去，打个电话也应该付费。但不知道有儿女必须赡养父母——特别是生活不能自理的、病重的父母的法律，也许老人住养老院、医院这一块由社会包下来了。当然，西方的老人也常有把遗产赠给慈善事业，不留给子女，并不是因为与子女失和（西方文化中好像没有与“孝”相对应的概念）。
西方文化这样来理解父母与子女的关系，与西方文化中的游牧文化、殖民意识的因素密切有关。游牧民族是不以离“家”为苦的，却以好男儿志在四方为荣。“青山处处埋忠骨，何必马革裹尸还。”这在中华民族文化中是豪言壮语，说明大多数人是战死沙场也希望能马革裹尸还家乡安葬。在西方文化中就几乎没有这种“马革裹尸还”的意识。
歌剧《洪湖赤卫队》中女主角韩英有段著名的唱段，对她母亲说“儿死后，你要把儿埋在”什么什么地方，“将儿的坟墓向东方”，中国人听了都很感动，西方人听了可能会觉得莫名其妙。西方人干一件事，一般重在实用功利，哪怕传教，临死前肯定更关心这事业以后怎么开展，说一些自己的意见与忧虑。中国人则更关心自己在历史上的地位与形象。安排自己的后事，隐含着接受后人的瞻仰的企望，这与家族祭祀传统的积淀有关。在中国，历史是一件很了不得的事，不仅是经验的载体（“以史为鉴”、“历史的经验值得注意”），而且是价值依归。这里面孔子作《春秋》自然有很大的功绩，但更重要的是中国农耕社会的家族承继传统。“子孙以祭祀不辍”，先辈不仅是事业的创始人，而且是道德的榜样。所以，一个中国人的行为价值取向，自然会想到后人会对自己怎么评价，是否值得后人景仰。中国古代的国君、皇帝，主要受到两样东西的束缚，一是起居注，就是日常行为的档案记录；一是谥号；都是后人的评价。照实用主义的思路来看，“死后原知万事空”，这种记挂、在意，很不实惠，但对中国人来说，却比现世功利更重要。即使近一百多年来，中国人似乎把“传统”摧垮了，“传统”似乎变成与“保守”、“落后”、“顽固”一样的贬义词；但从中国人还是很重视历史评价，把历史仍作为价值依归来看，“传统”意识实际上还是在中华文化中完好的保存着。
由此可见，“鬼神”就是祭祀对象，而祭祀，是当时的政治生活中头等大事，对这样的崇拜偶像，孔子怎么可能说要与它们“疏远”、保持距离呢？
所以，我们今天对“敬鬼神而远之”这句话的理解是错了，错就错在把“远”理解为“远离”、“疏远”。
“远”本来是个形容词，作名词，指“远方”、“远处”。作动词，指“到远处去”。“到远处去”，有消极的逃避，就是“远离”、“疏远”；也有积极的推进，那就是“致远”、扩展。
积极推进向远处，《论语·子张》篇中就有一个例证。
子夏曰∶“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
子夏说：“虽然是小道（层次不高的方法、谋略），也必定有可取之处，但推广恐怕有副作用，因此君子不这样做。”
《颜渊》篇中还有一例。
樊迟问“仁”，子曰∶“爱人。”问“知”，子曰∶“知人。”
樊迟未达。子曰∶“举直错诸枉，能使枉者直。”
樊迟退，见子夏曰∶“乡也，吾见于夫子而问‘知’；子曰∶‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”
子夏曰∶“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于於众，举伊尹，不仁者远矣。”
这段话，一般的白话译文为：
樊迟询问仁，孔子说：“爱护他人。”樊迟询问知，孔子说：“了解他人。”
樊迟未能理解，孔子说：“举用正直的人来代替不正直的人，能使不正直的人变得正直。”
樊迟退出来，见到子夏，说：“刚才我去见夫子询问知，他说‘举用正直的人来代替不正直的人，能使不正直的人变得正直’，是什么意思呢？”
子夏说：“这话涵义丰富啊！舜拥有天下，在众人中挑选，举用了皋陶，不仁的人就离去了。汤拥有天下，在众人中挑选，举用了伊尹，不仁的人就离去了。”（金良年《论语译注》）
此译还是把“不仁者远矣”的“远”译为“远离”。但前面孔子明明说“举直错诸枉，能使枉者直”，那么，举用贤人的结果，应该是使“不仁者仁矣”，怎么是使“不仁者”远离呢？因此，这个“远”不是“远离”，而是“致远”、推广的意思。举用贤人，不仁者学习他的榜样，就把仁政推广出去了，这才叫“能使枉者直”。
《汉书·韦贤传》：“四垂无事，斥地远境，起十余郡。”颜师古注：“斥，开也。远，广也。”“远境”就是把边境向远方拓展。
《左传·昭公四年》中的一段话更能说明问题：
楚子示诸侯侈。椒举曰：“夫六王、二公之事，皆所以示诸侯礼也，诸侯所由用命也。夏桀为仍之会，有缗叛之。商纣为黎之蒐，东夷叛之；周幽为大室之盟，戎狄叛之，皆所以示诸侯汰也，诸侯所由弃命也。今君以汰，无乃不济乎？”王弗听。子产见左师曰：“吾不患楚矣。汰而愎谏，不过十年。”左师曰：“然。不十年侈，其恶不远。远恶而后弃。善亦如之，德远而后兴。”
楚灵王登位才二、三年，就会盟诸侯，摆出要做霸主的架势。为了使参加会盟的诸侯敬服，楚灵王就向诸侯展示他的奢侈的排场。大臣椒举就以六王（夏王启、商王汤、周武王、周成王、周康王、周穆王）二公（齐桓公、晋文公）的正面例子，夏桀、商纣、周幽王的反面典型，说明会盟诸侯要“示诸侯礼”，而不是“示诸侯汰（奢侈）”，楚灵王不听。因此，参加会盟的郑国大夫子产对宋国的左师大夫向戌说：“我不担忧楚国的威胁了。楚灵王奢侈而又拒谏，楚国的衰败不会超过十年。”
向戌说得更绝：“然。不十年侈，其恶不远。远恶而后弃。善亦如之，德远而后兴。”说得对，没有十年的奢侈，他的恶行还传播不远。恶行远播然后会遭到厌弃。善行也一样，德名远扬然后事业兴旺。
“远恶”“德远”的“远”，都是动词，是“传向远方”、“推广至远方”的意思。“敬鬼神而远之”的“远”，应该与此近似，是“致远”“推广”的意思。就是把敬事（侍）鬼神的态度推广到其他方面，如君臣关系、父子关系、亲友关系、同事关系、邻里关系等社会关系，这就是“为礼敬”、“执事敬”。所以，本句中的“之”也不是像以往旧注认为的指代“鬼神”，而是指代“敬鬼神”这种态度。
但为什么这样的只要稍许想一想就能发现错谬、也容易解决的问题，千百年来没有人提出质疑，没有人解决疑难呢？这种集体无意识里面，是否蕴含着某种文化潜话语呢？
从表面原因来看，造成这种误解的毋庸置疑，是因为《礼记·表记》中与此相关的一段话，也可以说是对本句的解释，历来注家为本句作注时，多引用这段话为证。
子言之：“君子之所谓仁者其难乎！《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之；弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。”子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲；殷人未渎礼，而求备于民；周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”
历来注家，看到“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”,“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”这样的话，一“远”一“近”，“近”是接近，就认为“远”是“疏远”无疑了。其实，“远”作“推广”解，推而广之到哪里呢？贴近人事，也是很通顺的。
本来，如果单看“敬鬼神而远之”这句话，容易认为“敬”和“远”两个动词相对而言，作用对象应同是“鬼神”，所以，“之”也应指代“鬼神”。但从“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”看，“远”是与“近”相对而言的，“近”是近“人”，“人”是指的“人事”，那么，“远”就显然是指“远”“事鬼敬神”这件事了。从具体论述来看，夏代是“先禄而后威，先赏而后罚”，周代是“其赏罚用爵列”，“先禄”、“用爵列”，就是将对“鬼神”的“敬”的态度“远之”而“近人（事）”。
但引这段话，不仅是要说明以前对“敬鬼神而远之”的误解是源于对“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”的误解，更重要的是，从这段话可以了解孔子对宗教信仰的观念；而孔子的宗教信仰观，对中国人整体的宗教信仰观有非常深刻的影响。
我们今天在理论层面上的对宗教信仰的观念，是西方的宗教观，认为宗教具有三个不可或缺的要素：偶像崇拜，教义，宗教仪式、仪规。而且，一神教是宗教成熟的标志。
从这样的宗教观出发，现代中国人被认为是缺乏宗教情感的。就是古代中国人，也是缺乏宗教情感的，或者说，宗教情感层次不高。
首先，中国的宗教不是严格意义上的一神教。道教到很晚才将最高神定为元始天尊，还未见得一致公认。信众膜拜的是玉皇大帝、太上老君、上三清、各路神仙等，而且道教好封神，不断有新的神产生。佛教似乎只崇拜佛，但释迦牟尼佛只是无量无数佛之一，虽然是娑婆世界的教主，但其他佛世界的教主，如东方净琉璃世界药师佛，西方极乐世界阿弥陀佛，还有过去古佛，未来佛，一样是有求必应，救度娑婆世界众生。再加上菩萨众、罗汉、护法神等，更是多得无其数。儒教好像是孔子唯我独尊，但孔子再神化，终究还是个人，离开西方宗教意义上的神，其实有很大的距离。所以，儒教能不能算宗教，一直是个悬而未决的问题，而且今天的大多数中国人并不把儒教视为宗教，尽管各地有供孔子像的文庙。
其次，释道二教的仪规，主要是约束神职人员行为的；佛教还有在家信徒的受五戒、受菩萨戒、受灌顶等仪规，现在的道教未见有对一般信众的仪规，儒教未见有对信徒的仪规。所以，除神职人员外，佛教徒、道教徒是很难界定的。而西方的天主教徒、新教徒的身份确定是比较容易的。
再次，从教义来说，儒释道三教的教义更像是哲学，而不是来自权威的训诫与律令。即使三教教主释迦牟尼、老子、孔子在传播教义时，也是与弟子、信徒、大众等平等讨论、辩论；而在基督教里，就是上帝之子、基督耶稣，也是以训示、显神通来建立权威，收服民众的。西方学者常称“东方神秘主义”，其实，东方宗教的教义可以说完全逻辑化的，没有神秘主义因素。相反，基督教义却是以神秘主义（如上帝创世说、耶稣的神迹、世界末日预言）为基础的。
以上的观点，我过去认为至少是正确的知识，或者说是关于宗教信仰的科学知识，现在知道，这仅仅是话语，是以西方宗教观念来衡量东方的宗教信仰。而东方其实有自己的宗教信仰理念。孔子的这段话就表达了中国先秦时期的宗教信仰理念。从这种理念来看，现在西方所谓成熟的宗教基督教，倒是不成熟的宗教。因此，西方所谓高层次的宗教情感，其实层次并不怎么高。
孔子提出的宗教信仰理念是什么呢？
第一，明确区分了精神信仰和偶像崇拜，指出偶像崇拜这种形式是低层次的宗教活动。孔子肯定“夏道尊命”、“周人尊礼尚施”要高于“殷人尊神”，就是肯定精神信仰高于偶像崇拜。“命”其实与我们今天所说的“客观规律”的概念相似。“命”是“天命”，字面意义是有意志的天发布的命令，其实天的意志就是“辅万物之自然而不敢为”，帮助万物（众生命）依照自己的天性去生存、发展，“恒有欲”就是“恒无欲”；所以，天的意志不是一种随意的干预，也不是从心所欲不逾矩的指挥调度，就是客观的规律。所谓违反天的意志，就是违反自己的天性，就是自己跟自己作对。而礼，孔子认为是符合天命，也就是符合人的天性的行为准则，有利于调谐人际关系，培养人的美好情感。但“礼”与“命”相比，一是外在的，更是退而求其次的，是社会从“大同”退化到“小康”的产物，精神性含量已经减少了许多，所以“尊命”又要高于“尊礼”，因此，孔子说“夏‘道’尊命”，而不说“夏‘人’尊命”，说“周‘人’尊礼”而不说“周‘道’尊礼”，一曰“道”，一曰“人”，这地方就可以看到一言含褒贬的春秋笔法。这样的宗教信仰理念，实际上取消了人格神的地位。这与佛教的宗教信仰理念是一致的。在佛教中，原来印度教里的神祇，包括最高神梵天，都不过是天道的众生。而佛则是觉悟的众生，并非只有天道众生才能成佛，六道众生皆可成佛，但如果不觉悟，众生还是众生，还是要在六道里轮回受苦。所谓觉悟，就是“了生死”，也就是了知超脱轮回的奥秘，并能自由运用，与今人说的“掌握客观规律”，简直是“同出而异名”。
第二，这种宗教信仰理念，明确提出，一种宗教理论与实践，是否成熟、是否完善、价值之高下，以其对社会的作用与效果作为衡量标尺。也就是说，由人是来定位神，而不是由神来定位人。这种理念，以《左传·桓公六年》记载的随国大夫季梁的话来说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……今民各有心，而鬼神乏至。”看，因为民众心不齐，鬼神无所适从，也就很少来了。这在现代人看来很幽默的说法，在当时可是一本正经的政治理论，可见这种理念在当时是主流意识形态。
孔子在这里很巧妙、很形象的提出了“亲而不尊”、“尊而不亲”两种教化的效果。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。而理想的政治则是，使民有父之尊、有母之亲。所以，“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”（《易·观·彖辞》）
从孔子的划分来看，“父”、“天”、“鬼（神）”、“火”是属于“尊而不亲”的，“母”、“土（地）”、“命”、“水”是属于“亲而不尊”的。照阴阳划分的标准，“父”、“天”、“鬼（神）”、“火”是属于“阳”性事物的，“母”、“土（地）”、“命”、“水”是属于“阴”性事物的。当然是阴阳相辅相成，“使民有父之尊、有母之亲”最合理想，但孔子论的夏、商、周三代，已经进入“天下为家”（政权一家一姓世袭制）的“小康”社会，这种理想状态已可遇而不可求。从孔子的论述来看，退而求其次，是“亲而不尊”优于“尊而不亲”，阴柔优于阳刚。
这一点对理解孔子是思想十分重要的。
长期以来，形成这样的观念：儒家是重阳刚的、积极的、入世的，道家是重阴柔的、消极的、出世的。我在《还吾庄子》《还吾老子》中已经对认为道家是“消极的”、“出世的”观点进行了辩驳，对儒家“重阳刚”、道家“重阴柔”的观点还未加辨析。现在，结合孔子认为“亲而不尊”优于“尊而不亲”来谈一谈。
我们认为儒家重阳刚，最容易联想到的是《周易·乾·象辞》：“天行健，君子以自强不息。”译成现代白话，通常是：“天的运行刚强劲健，君子因此不停地自我奋发图强。”什么叫“自我奋发图强”？一般的理解就是不借助、依靠外力，自力更生。这样的不畏艰苦的奋斗精神，当然是阳刚的精神，是十足的男子汉气。但我深入研究《老子》以后，才知道这样的译解其实是误读。所谓“自强”，应该是《老子第三十八篇道章〔王弼本三十三章〕》中说的：“胜人者有力，自胜者强”。这里的“胜”，是“任”，胜任、承担的意思。“胜人者有力，自胜者强”这句话的意思是说：“能够承受他人加给的压力的人，可以说是有力量的；而只有能够承受自己内心加给自己的压力的人，才能称得上是强者。”
“君子”，是指合格的君主、贵族，对他们来说，最重要的，是严格要求自己、约束自己，克制自己的欲望，包括好大喜功的意志，才能“以百姓心为心”。所以，这个“强”，是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”的“强”。而这个“强”正是和道家的“柔弱胜刚强”完全一致的。
同样，道家确实多论阴柔之美、柔弱之功，以水喻至德，以小谷（川谷）喻道，但《庄子·逍遥游》一上来描写大鹏展翅，水击三千里，抟扶摇而上九万里，去以六月，到达南冥天池，是何等壮美的阳刚形象。就是《老子》所说的“柔弱”，也是能胜（任）刚强的“柔弱”，是“抟气至柔”的“柔弱”，是“陵行不避兕虎，入军不被甲兵”的“柔弱”，是“攻坚强者莫之能胜”的“柔弱”，是比世俗认为的“刚强”还要刚强百倍的“柔弱”。因此，这阴柔，是阴柔其表，阳刚其实，怎么能简单地说道家重阴柔呢？
所以，不能说儒家重阳刚，道家重阴柔，而是儒家、道家都是对己重阳刚、对人重阴柔。这也就是佛教说的“随缘精进”。“精进”是对已的，阳刚的，故说“出家乃大丈夫所为”；“随缘”是对人的，阴柔的，所以有“布施、利行、爱语、同事”等种种周到、细腻、方便的度人方法。夫子之道，一以贯之，忠恕而已。“忠”是高度负责的精神，是对已的要求；“恕”是宽容，是对人的态度。“忠”能提高自己的人格修养，也能使人文理想最大限度的得以实现；“恕”能使他人更容易感受到善意，也能更少阻力地推行人文理想。“神道设教”，“神道”是“天之神道”，也就是天道、天理、自然，我们今天说的客观规律。依照“天之神道”设教，就是要统治者“辅万物之自然而不敢为”，实行“无为而治”。即使做不到“使民有父之尊、有母之亲”，至少也要做到“亲而不尊”，而不能只是“尊而不亲”。
从孔子论夏、商、周的宗教信仰观念来看，是总结了历史经验、特别是总结了商纣王实行君权独裁统治而惨遭失败的历史经验得出的结论。这里的思想背景，就是来自中国上古推举制族盟社会的民本理念。这个思想背景，和老子是完全一致的。所以，他们得出的结论也高度一致。这样，就把无为而治与积极教化有机统一了起来。使宗教信仰成为政治的一个有机部分与重要手段，而不是与政权分庭抗礼的社会势力。
从宗教信仰理念来看，孔子的思想使中国的原始宗教，很早就发展为以逻辑严密完善的教义为基础的纯粹的精神信仰，而抑制了向单一偶像崇拜（一神教）发展的趋势。偶像崇拜，无论是多神教还是一神教，以对超人力、超经验的神秘力量的畏惧为基础，在儒释道三教看来，实际上还是一种迷信，还是旁门左道，而非纯粹的精神信仰。“迷信”是佛教提出的一个概念，相对“正信”而言，就是不能正信。什么是“正信”？佛说，要“依法不依人”，“依理不依人”。所以，儒释道三教，所传的就是教义、教理，信儒释道三教，所信的也就是教义、教理。因此，这是纯粹的精神信仰。纯粹的精神信仰，也就是最高级的人生哲学。所以，中国的宗教信仰，与人生哲学，可以说是“同出而异名”。
当然，我所指的儒释道三教，是本初意义上的儒释道三教，是孔子的儒教，老庄的道教，释迦牟尼的佛教。至于以后演变的儒释道教，不在论列。
以儒教为例，到汉武帝取得“独尊”的地位，主要原因，就是“天人合一”、“天子受命于天”的话语，经改造后，可以被皇权利用来作为“君权神授”的理论基础。从此，儒教就走向“尊而不亲”，走向神坛，日益成为皇权专制独裁制度的舆论工具，成为中国人的思想桎梏，这完全是与孔子提倡的“神道设教”的理念背道而驰的。而佛教、道教更加注重仪式化，偶像崇拜，求神拜佛，似乎成了主要的宗教活动，这更是不争是事实，已很少有人意识到，这是有违佛祖、老君的初衷的。所以，佛要预言，末法时代，众生不能听闻真正的佛法。佛经大部分还在，就像《老子》《论语》《庄子》的文本还在，即使有传抄过程中的增删改易，大部分还保持原貌，但我们对经典本意的理解，却是有很大出入，这就是“不能听闻”的意思。
然而，后来中国的儒释道三教的偶像崇拜倾向再发展，也没有发展成为严格意义上的一神教，这与孔子表达的宗教信仰观是密切有关的。
有西方哲人说，不是上帝按照自己的形象塑造了人，而是人按照自己的形象塑造了上帝。从这个意义上说，孔子的宗教信仰观，体现了他的民本立场，体现了他要坚持、要推行的贵族民主理念。而中国的政治制度，日后走向君权独裁，皇权在政治生活中越来越重，至明清，已经到了皇权一权独大，毫无制约，非常黑暗残酷的地步。我们对封建社会（其实应该称“宗法制集权社会”）的了解与想象，又多根据明清两朝的政治，所以，我们与孔子的本来面目，有重山叠嶂的阻隔。受人顶礼膜拜的孔子偶像，早已与历史上真实的孔子貌合神离。
但是这些阻隔、这些“修正”，终究还是像乌云，不能永远遮蔽孔子思想的光芒。后来的儒生把“敬鬼神而远之”的“远”理解为“远离”鬼神、“疏远”鬼神，就有借此来对抗日益沉重的君权独裁的潜在意义在。既然鬼神也可以“敬而远之”，阳奉阴违，遑论由神授给权力的皇帝。所以，孔子这句话里的民主理念以一种被曲解的形式而强调了，这可以说是“我注六经，六经注我”，“代圣人立言”的积极的一例，可以说是积极的曲解、善意的曲解吧。但曲解终究是曲解，孔子的本意，更要高明得多。
在这个意义上，还可以看到，孔子表达的宗教信仰观，是深植于中华民族的农耕文化的土壤之中的。
西方政治文化，古希腊有城邦民主，古罗马有贵族民主，但他们的宗教文化，却是从多神教向一神教，偶像崇拜、神秘主义的倾向越来越严重。宗教文化的这种趋向，与西方文化以游牧文化为原型是分不开的。游牧文化是以战争为常态的文化，进行战争需要权威，需要绝对的服从，“军人以服从命令为天职”。表现为宗教文化，就是神高高在上，人在神面前有原罪，也就是人是神的奴隶，人只能绝对服从神，才有可能得到奖赏，进天国，到神的身边去，否则就要受惩罚，下地狱。这就是一神教的基本教义。
而农耕文化是过日子的文化，怎么过日子，不能按统一的模式，只有各过各的日子，整个社会才呈现丰富多彩的面貌，使每个生活其中的人更多感受到群居生活的美。所以，对最高领导人的要求第一不是能力强，而是公平、公正，最高领导人的角色，是调解人与仲裁者。表现为宗教文化，神与人是平等的，神性与人性是同一的。神只有帮助、劝谕、救度人的义务，而没有惩罚、报复人的特权，人受到的惩罚，只是他自己所作的恶行的报应。
在这个意义上，又可以看到，战国时代，秦国的文化与赵国的文化，可以看作是以游牧文化为原型的文化。因而，合纵、连横，当时的战略布局，以这两个国家为核心。秦并吞六国，是游牧文化对农耕文化的一次军事胜利，相当于后世的游牧异族对中华民族的入侵、入主。尽管如《老子》预言，秦皇朝极其短命，但它留下的遗产——宗法制集权制度，却在中国延绵了两千多年，阻碍了农耕文化的健康发展，使中国的小农经济的农耕文化不能顺利进化为工业农耕文化。专制、独裁，可能一时有很高的效率，但从长远来看，是贻遗患无穷。中华民族可以说是深受其害。中华民族在近代的落后，可以说是皇权专制政治的必然结果。游牧文化是专制、独裁思想的温床，这一点，应该引起当今世界高度重视。中华民族在这方面的教训，可以视为前车之鉴。而老子、孔子、庄子等先贤的学说、忠告、预言，则是十分珍贵的金玉良言。
最后，对这一章略作解释。
这一章是答樊迟问的。
据《史记·仲尼弟子列传》说，他比孔子小三十六岁。包括本章再内，《论语》中共有六章记载孔子和樊迟的问答，是属于答弟子问比较多的。
《为政》篇记载：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼。”
从孔子主动地向赶车的樊迟提起他如何回答孟懿子问孝，可见孔子还是很喜欢樊迟这个学生的。
但《子路》篇中又记载：
樊迟请学稼，子曰∶“吾不如老农。”请学为圃，曰∶“吾不如老圃。”樊迟出，子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”
这段话比较著名，因为多次被引来证明孔子看不起体力劳动、看不起劳动人民。也有注家根据“小人哉，樊须也”，断定孔子鄙视这个学生。其实，“小人”在孔子的语汇里，仅是指胸无大志、只求功利者，与后人指“小人”是品格低下、行为卑劣的人有很大的差别。从这段话，最多看出孔子有恨铁不成钢的意思罢了。
《论语》中，樊迟有两次问“仁”又问“知”，另一处在《颜渊》篇中，前面已经引用过了。还有因此单问“仁”，在《子路》篇：樊迟问仁。子曰∶“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”同样的问题，孔子三次回答都不相同，可见孔子因材施教、因地制宜的教育方法。而这一章记载的孔子的回答，可操作性似乎最强，所以，有注家认为这是樊迟将要出仕而来问的，孔子也是针对这种情况回答的。
“樊迟问‘知’”的“知”，是“智”，当时，“智”与“知”还未分，指的是政治智慧。
“务民之义”，有解释为“务使民众趋向于义”，有的解释为“务民的要义”。而我经过再三斟酌，认为孔子是从“务民”和“敬鬼神”两方面来论政治智慧的。“务民”和“敬鬼神”是当时政治两件最重要的事情。“务”是专力从事的意思，“务民”与为人民服务的意思也差不多。“之”是“以”的意思，“务民之义”就是“务民以义”，也就是“以义务民”，以“义”的原则来服务于民众。
“可谓知矣”、“可谓仁矣”，“可谓”，“也可以算是”，说明孔子这里是说的“知”与“仁”的低标准，而不是理想状态。
把这一章意译如下：
樊迟请教怎样做才算有政治智慧，孔子说：“以‘义’为准则来服务于人民，恭敬地服侍鬼神而且将这种态度推而广之，就可以说是有政治智慧了。”樊迟又问怎样做才能体现政治的仁爱，孔子说：“吃苦在前，收获在后，就可以算是仁爱了。”