(編者按：中國去中華文化百年後，學人在初恢復，是如何重新認識孔子？)
夷狄之有君
孔子原来这么说
有德才有和善外交——“夷狄之有君”章句甄读
沈善增
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
《八佾》篇中的这一章，可以说是《论语》中受到误解最深的章句之一。现在对这一章一般的理解是：孔子说：“边地蛮族有君主，不如中土没有君主。”“夷狄：泛指边地的少数民族。”“诸夏：中原地区。”（金良年：《论语译注》）。
其实，对这句话还有一种解释。五代齐国皇侃的《论语义疏》：“言中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”按照皇侃的解释，这句话应该译为：“边地的蛮族还有君主，不像中土已经没有君主了。”这样，“不如”就解释为“不像”，而不是“不及”。
朱熹在《论语集注》中，也认同这样的解释。他说：“程子（程颐）曰：夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。尹氏（尹焞）曰：孔子伤时之乱而叹之也。”
虽然程树德的《论语集注》，把皇侃的《论语义疏》作为唐朝以前的《论语》古注本中极重要的一种，而朱熹的《论语集注》更是作为以后科举取士的标准答案；但因为他们的解释是说，孔子认为中原的诸侯国还不像边地的蛮族能够尊君主，所以，不是“尊王攘夷”，倒是扬夷抑夏了，故而，即使他们的说法比较讲得通，但以后的注家却还是宁可遵照邢昺的说法：“此章言中国礼义之盛而夷狄无也，举夷狄则戎蛮可知……言夷狄虽有君长，而无礼义；中国虽偶无君，若周、昭共和之年，而礼义不废。”
邢昺的注解，可以说是典型的增字释经，“礼义”是他硬拉进来的，“中国礼义之盛”、“无礼义”、“礼义不废”，原文字面上一点也看不出来。但是，邢昺的注解之所以后来成为主流，除了“夷华之辨”的原因外，还有用语习惯的原因。虽然“如”有“似”的义项，但我查了《论语》、《礼记》、《春秋左传》中所有的“不如”，除了个别作“不宜”解的，其他都作“不及”解，而没有作“不似”解的，这是皇侃、程颐、朱熹解的一个严重的弱点。语感直觉难以接受，他们要特别指出，这里的“不如”不是“不及”而是“不似”，需要更有力的理由。
而汉代的董仲舒在《春秋繁露》里提出王道的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”原则，更使孔子这句话成了这条原则的依据。尽管董仲舒提出的这条原则，本来只是说，要团结好关系亲近的邦国，才能吸引关系疏远的邦国前来，与后人理解的把“其（诸侯）国”、“诸夏”与“夷狄”分出等级来区别对待的意思大相径庭，但以讹传讹、三人成虎的力量是巨大的，董仲舒也比朱熹更权威，所以，孔子鄙视异族几乎成了定论，连程颐、朱熹的声音也淹没了，遑论皇侃。后代注家，就是觉得不妥，也不过曲为之辩而已。而异族人士，即使热衷汉文化、尊崇儒教，也因这句话对孔子耿耿于怀。
据宋代笔记，金国军队最初攻占曲阜，冲进孔府里，指着孔子的像骂道：你就是那个说“夷狄之有君”的家伙？还开始发掘孔子的陵墓。金军统帅完颜宗翰听说这件事，问渤海人高庆绪：“孔子是什么人？”高庆绪回答说：“古代的大圣人。” 完颜宗翰说：“大圣人的墓怎么可以发掘？”把发掘孔子陵墓的都杀了。后来的金熙宗更是“立孔子庙於上京（今黑龙江阿城南白城，当时金国的首都）”，“诣文宣王（孔子）庙奠祭，北面再拜”，称孔子“使万世景仰”。但他的继承者海陵王完颜亮虽然读史书，能诗文，却对汉人、后来官至右丞相的蔡松年说：“我读《论语》，读到‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’，甚为厌恶。他岂不是以南北的区分来抬高他们贬低我们吗？”
皇侃、程颐、朱熹的解释缺乏说服力的原因，还因为他们对“夷狄”、“诸夏”的定义和其他注家毫无二致。而我发现历来的注家统统都说错了，把孔子的原意完全拧反了，恰恰是从查证他们对“诸夏”、“夷狄”的错解开始的。
先来看“诸夏”。
我见到的各家注解，一律是：“诸夏，中国也。”好像这是毋庸置疑的。当然，这个“中国”指的是中原地区，和我们今天所说的“中国”是两个概念。但这好像是毋庸置疑的定义，其实，是经不起怀疑的。
夏，是中国历史上的一个朝代。孔子当时，已身处周朝，与夏还隔了一个商朝，孔子怎么会越过商朝，用“诸夏”来指称“中国”呢？按说孔子是商族后裔，即使以前朝指称“中国”，也该胳膊往里弯，称“诸商”才是。或许是当时约定俗成的说法，那么，让我们来看看当时其他的典籍、文献中还有没有“诸夏”的提法。
查了一下，“诸夏”见于《管子》的有二处：
《小匡》篇：“筑蔡、鄢陵、培夏、灵父丘，以卫戎狄之地，所以禁暴于诸侯也。筑五鹿、中牟、邺、盖与、牡丘，以卫诸夏之地，所以示劝于中国也。”
《小称》篇：“尝试往之中国、诸夏、蛮夷之国，以及禽兽昆虫之地，皆待此而为治乱。”
见于《春秋左传》的有四条五处：
《闵公一年》：戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。
《僖公十五年》：楚人伐徐，徐即诸夏故也。
《僖公二十一年》：任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。
《昭公十九年》：晋之伯也，迩于诸夏；而楚辟陋，故弗能与争……吴犯间上国多矣，闻君亲讨焉，诸夏之人莫不欣喜，唯恐君志之不从，请入视之。
见于《国语》的有六处：
《鲁语下》：彼无亦置其同类以服东夷，而大攘诸夏，将天下是王，而何德于君，其予君也？
见于《齐语》的和《管子·小匡》篇有关段落基本相同。
《晋语一》：诸夏从戎，非败而何？
《楚语上》：赫赫楚国，而君临之，抚征南海，训及诸夏，其宠大矣。
《吴语》：夫固知君王之盖威以好胜也，故婉约其辞，以从逸王志，使淫乐于诸夏之国，以自伤也。
《吴语》：不修方城之内，逾诸夏而图东国，三岁于沮、汾以服吴、越。
见于《吕氏春秋》的有二处：
《孝行览第二·义赏》：秦胜於戎，而败乎淆；楚胜於诸夏，而败乎柏举。
见于《慎行论第二·慎行》的《春秋左传·昭公十九年》有关段落基本相同。
见于《荀子》的有二条三处：
《正论》：古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王。以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君……故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。
《正名》：后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼；散名之加于万物者，则从诸夏之成俗，曲期远方异俗之乡，则因之而为通。
另外，《尚书》、《周易》、《诗经》、《礼记》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《战国策》、《韩非子》中都没有找到“诸夏”一词。
综合上述《管子》、《春秋左传》、《国语》、《吕氏春秋》、《荀子》五本书十八处“诸夏”用法来看，可以得出几个结论：
一，“诸夏”在先秦是个确定的专指概念，常和“戎狄”、“蛮夷”、“中国”相对而言，不是可以和“天下”随便换称的泛指概念，也不是和“中国”可以随便换称的集合概念。
二，《荀子》中的“诸夏”指古代邦国。中国世袭制族盟社会从夏代开始，所以，“诸夏”可以看作夏朝众邦国的代称。从“刑名从商，爵名从周，文名从礼；散名之加于万物者，则从诸夏之成俗”看，更可以知道所谓“诸夏”是相对于“商”、“周”而言的夏朝各诸侯国。
三，在《管子》、《春秋左传》、《国语》中提到的“诸夏”，是指西周立国以后，分布在原来夏朝的疆域里的小封国。在西周以前，是没有分封的概念的。夏朝与商朝，都是一个大的部族，以其的强有力，赢得其他小部族来归顺，组成一个部族联盟，这就叫“聚家为国”。西周的情况较之夏、商有些特殊，武王伐纣的战争打得非常残酷，“血流漂杵”，使中原地区出现了权力真空，周武王就将这一大片土地分封给同姓叔伯兄弟和姻亲，于是开始了封建制。这些分封的国家，就叫诸侯国。周代封爵分五等：公、侯、伯、子、男，同姓和异姓姻亲的封国君主，主要是侯爵，而且都是一方重镇。公爵国很少，虽然据《汉书·地理志》说：“公侯百里”，但实际上公爵国的地盘不大，好像是荣誉性质；伯爵国也少于侯爵国，地位、实力也要低于侯爵国。这些封国以侯爵国为中坚，因此，那些国家称“诸侯”国。除了分封这些诸侯国以外，还有就是对商朝、夏朝及以前的部族政权，与他们的管辖疆域，用分封形式加以确认。这些小国，就叫“诸夏”国。据《史记》记载，周武王伐纣，在盟津誓师来了“八百诸侯”，这些“诸侯”，有许多是商朝、夏朝及以前的部族首领，严格来说，不能叫“诸侯”，司马迁沿用了“诸侯”这个称呼，毕竟这称呼到司马迁也用了将近一千年了，作为尊称是可以的，但以此去读先秦典籍、文献，可能会产生混乱。
西周立国以后，帮助武王打败商纣王、被分封到以前夏朝疆域里的异姓部族，与原来就居住在那里、又接受了周朝分封的异姓部族，构成了“诸夏”国，主要分布在现今河南省中部地区。此地区，是春秋后期，晋、楚、吴、越争霸，拉拢相攻的中间地带，所以《国语》中是晋国、楚国的大臣多谈到“诸夏”。
上列《管子·小匡》篇中的话说到，齐桓公称霸，建了两条防线：一条自南到北，从鄢陵（今河南鄢陵县北）向北至蔡（今河南尉氏县南蔡庄集），从蔡向北经中牟（今河南中牟），向东北偏北至培夏（《国语》作负夏，春秋卫地，今河南北部濮阳县东南，疑“培”读为“涪”），从培夏向北经五鹿（在今河南北部清丰县与河北大名县之间，春秋属卫地，后属晋），向西北至灵父丘（今称灵丘邑，今山东高唐县南南镇），“以卫戎狄之地”。一条自东向西：从牡丘（牡丘，今山东茌平县），向西南至五鹿，从五鹿向西至邺（今河北临漳县西南），从邺向南至中牟，邺向西北至盖与（在今山西中西部和顺县），“以卫诸夏之地”。这两条防线，以中牟、五鹿要塞为相互呼应点。
“以卫戎狄之地”的南北防线，抵御来自西方戎族和北方狄族，使诸侯国免受其侵犯，故而说：“所以禁暴于诸侯也”；“以卫诸夏之地”的东西防线，抵御来自南方的楚国，使中原诸侯国和诸夏国、诸华国能够团结起来，对抗楚国的武力威胁，故而说：“所以示劝（鼓励）于中国也”。
四，在这一地区，还有一些姬姓的小国，如沈国、息国、陈国、蔡国等，这些小国又称为“诸华”国。
《春秋左传·襄公四年》：无终子嘉父使孟乐如晋，因魏庄子纳虎豹之皮，以请和诸戎。晋侯曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”魏绛曰：“诸侯新服，陈新来和，将观于我。我德则睦，否则携贰。劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也。诸华必叛。戎，禽兽也。获戎失华，无乃不可乎？”
公元前569年，山戎国君嘉父派使者孟乐到晋国来，通过晋国大夫魏绛送上珍贵的虎豹皮，希望和晋国媾和。但晋悼公说：“戎狄人没有亲情，又贪婪，还不如征伐他们。”魏绛说：“诸侯国刚表示服从，陈国新近才来讲和，他们都看着我国，我国有德就同我们和睦，否则他们会一起另择高枝。我国如果出兵攻打山戎，而楚国乘机征伐陈国，我国一定不能去救援陈国，这就是抛弃了陈国。这样，诸华国就会背叛我们。山戎，好像禽兽，出征山戎，好比打猎，获取了山戎，失去了诸华国，不能这样做吧？”
“诸华必叛”，“获戎失华”，这“华”，就是指的陈国等姬姓小国。
为什么姬姓小国称为“诸华”国呢？因为，西周国本来在现今的陕西，这地方古代称为“华”。不知道“华山”因“华”地而得名，还是“华”地因“华山”而得名，反正据《史记》记载，黄帝经常游历华山，舜五年巡视天下一次，“八月，巡狩至西岳。西岳，华山也。”《庄子》说：“尧观乎华。”华山得名在上古，陕西一带称之为“华”，是由来已久的。
这就关系到“华夏”一词的来历。
“华夏”一词，在先秦文献中出现很少。前面提到的那些典籍中，我仅查到两例：
其一，《尚书·周书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾。”
这是周武王伐纣前祷告神灵文中的一句，译成现代白话，就是：“西方华地的、中原夏地的、南方蛮族的、北方貊族的诸侯，没有不率众来随从我的。”
其二，《春秋左传·襄公二十六年》：“楚失华夏，则析公之为也。”
这是蔡国大夫声子对楚国令尹子木说的一大篇话中的一句。这番话的中心意思是，晋国利用投奔过去的楚国大夫，打败了楚国。晋国就是在绕角之役中，听取了投奔来的楚臣析公的意见，打败了楚军，攻进了蔡国，俘获了沈国国君，打败了申、息联军，获得了申丽，所以说：“楚失华夏，则析公之为也。”
后面，声子还说了，晋国听取雍子的意见，在靡角之役中打败楚军，使“楚失东夷”。在鄢陵之役中，晋国听取苗贲皇的建议，大败楚军，使“楚失诸侯”。
从“楚失华夏”、“楚失东夷”、“楚失诸侯”等语来看，显见，“华夏”“东夷”“诸侯”是相对平列的概念。“楚失华夏”的“华夏”，是处于晋楚之间的姬姓“诸华”国与异姓“诸夏”国。
与“诸夏”“华夏”相对而言，“中国”这个词在先秦典籍、文献中出现频率可以说是高得多了。常常与“四夷”相对而言，如：“德以柔中国，刑以威四夷”
（《春秋左传·僖公二十五年》）。根据前面分析过的“诸夏”、“诸华”、“华夏”、“诸侯”等概念，可以知道，广义的“中国”是包括“华夏”国（“诸夏”国、“诸华”国）、“诸侯”国在内的集合概念，狭义的“中国”仅指诸侯国。
归纳一下，孔子时代对“国家”的概念，最大的是“天下”；“天下”包括“中国”和“四夷”（东夷、南蛮、西戎、北狄）。天子和“中国”的君主是紧密的关系，与“四夷”是松散的关系。在“中国”里面，天子又与诸侯国君关系最紧密，诸华国君次之，诸夏国君又次之。诸侯国君中，天子其实最倚重侯国，公国多是荣誉性的，伯国比侯国次之。诸侯国与诸夏国是有明显区别，不容混淆的。广义的“中国”可以包括“诸夏”国，而绝不能以“诸夏”国代称“中国”。在当时，“华夏”也不是“中国”的代称。
所以，后来注家对“夷狄之有君”章的两种解释，放到孔子时代的语境中去，都是不能成立的。
那么，这一章到底是什么意思呢？
我认为，这里的“诸夏”是实指夏代的诸邦国，其实就是指夏朝。这么说的理由，还因为“夷狄”一词，在先秦古籍中出现很少，除了《论语》中还出现了一次外（虽之夷狄，不可弃也），仅有《礼记》中一句（素夷狄，行乎夷狄），《孟子》中一句（周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁）。而“戎狄”一词，出现频率就要高多了。仅《春秋左传》，就有出现十二次。孔子一生多处鲁、卫、陈国，要论现实，应该说“戎狄”。而当时的“戎狄”，没有出什么明君，东夷也没有出什么明君。说“夷狄之有君”，即使是假设，也不免是无的放矢。
但如果把这一章里的“夷狄”理解为夏朝末期的商族，那就讲得通了。商族，是现代人给的命名，孔子时代，一般称之为“殷人”，但这也要到商朝迁都于殷以后。据考证，商族起源地在现今东北赤峰市与辽西老哈河滦河发源的地区。因为从东北方来，故而有说商族是狄族之一支，有说商族是夷族之一支。因此，很可能在孔子时代，指称尚未建立商朝的商族为“夷狄”。“夷狄之有君”，就是指从东北来的商族出现了像汤那样的有道之君；“不如诸夏之亡也”，夏朝的诸侯国不该灭亡了吗？孔子说这话，是指明没有天然的文化优越的民族、国家，没有什么君命神授，一切事在人为，就是夷狄这样相对落后的民族，只要在有道之君的英明领导下，照样可以为天下主。
以上是从“诸夏”“夷狄”在孔子当时语境中的意义，来证明这一章的本意，不可能像后来注家解释的那样。使我对这一章旧注产生怀疑的另一个原因，也是最初的原因，是我读到的先秦典籍、文献，并没有鄙夷异族的观念；相反，尽管中华民族是文化聚族、中华国家是文化立国，但对异族的文化习俗却是充分地理解、尊重，并没有“与我为一”、自以为是、唯我独尊的心态。孔子还认为，中国已经很久见不到圣人了，圣人可能在西方异族。
这段话见于《列子·仲尼》篇：
商太宰见孔子曰：“丘圣者欤？”孔子曰：“圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。”商太宰曰：“三王圣者欤？”孔子曰：“三王善任智勇者，圣则丘弗知。”曰：“五帝圣者欤？”孔子曰：“五帝善任仁义者，圣则丘弗知。”曰：“三皇圣者欤？”孔子曰：“三皇善任因时者，圣则丘弗知。”商太宰大骇，曰：“然则孰者为圣？”孔子动容有间，曰：“西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣欤？真不圣欤？”商太宰嘿然心计曰：“孔丘欺我哉！”
商太宰会见孔子，说：“孔丘，你可以算圣人吗？”孔子说：“圣人，那孔丘怎么敢当？但是，也许可以这样说，孔丘我是个广泛教化、多知识的人。”商太宰问：“三王（夏禹、商汤、周武王）可算圣人吗？”孔子说：“三王是善于运用智力、具有大勇气的人，是否算得上圣人，孔丘我就不知道了。”商太宰又问：“五帝（黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜）可以算圣人吗？”孔子曰：“五帝是善于运用仁义的人，是否算得上圣人，孔丘我就不知道了。”曰：“三皇（说法不一，依《庄子》取为燧人、伏羲、神农）可以算圣人吗？”孔子曰：“三皇是善于因循时势的人，是否算得上圣人，孔丘我就不知道了。”商太宰听到孔子认为三王、五帝、三皇都算不上圣人，吓了一大跳，问：“那么，谁才可以称为圣人？”孔子沉默，脸上表情很丰富，可见他内心激荡起伏，好一会儿，才说：“西方异族，那里有圣人，不治理而没有动乱，不发表意见而自有说服力，不实行教化而自能推行，像海洋、像飓风那样浩大，民众不能对它还有什么要求。孔丘我揣测他大概可以算是圣人，但不知道他真的是圣人，还是仍然算不上圣人。”商太宰在心中暗暗发笑，想：“孔丘这是在诳我！”
这段话未必真是孔子说的，也未必真的不是孔子说的，完全是虚构的。但即使是虚构出来借孔子之口说的，也说明，一，虚构者非常想依仗孔子的权威把这观点传播出去；二，把圣人寄托于“西方”，当时人还是可以接受的。如果当时通行华高于夷的观念，或者孔子有明显的华高于夷的观念，这样的虚构就很容易被揭穿，起不到寓言的“藉外论之”的效果。
从《列子·汤问》中的一段故事，也可以知道，认为圣人在外邦、理想国在戎狄，在当时，并非绝无仅有的。
禹之治水土也，迷而失途，谬之一国。滨北海之北，不知距齐州几千万里， 其国名曰终北，不知际畔之所齐限。无风雨霜露，不生鸟兽、虫鱼、草木之类。 四方悉平，周以乔陟。当国之中有山，山名壶领，状若詹瓦（大瓶，可盛一石）甀。顶有口，状若员环，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵，臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒，注于山下，经营一国，亡不悉遍。土气和，亡札厉。人性婉而从，物不竞不争。柔心而弱骨，不骄不忌；长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘；缘水而居，不耕不稼。土气温适，不织不衣；百年而死，不夭不病。其民孳阜亡数，有喜乐，亡衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥惓则饮神瀵，力志和平。过则醉，经旬乃醒。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。周穆王北游过其国，三年忘归。既反周室，慕其国，忄敞然自失。不进酒肉，不召嫔御者，数月乃复。管仲勉齐桓公因游辽口，俱之其国。几克举，隰朋谏曰：“君舍齐国之广，人民之众，山川之观，殖物之阜，礼义之盛，章服之美；妖靡盈庭，忠良满朝。肆咤则徒卒百万，视撝则诸侯从命，亦奚羡于彼，而弃齐国之社稷，从戎夷之国乎？此仲父之耄，奈何从之？”桓公乃止，以隰朋之言告管仲。仲曰：“此固非朋之所及也。臣恐彼国之不可知之也。齐国之富奚恋？隰朋之言奚顾？”
你看，大禹误入的终北国，比陶渊明笔下的桃花源，不知要好多少倍，不知要大多少倍。如果都是想象的产物，被称为中国历史上两个轴心时代的先秦与魏晋，人的想像力的差距又是何等之大。终北国在极北的地方，但“土气温适”，人们可以“不织不衣”。“无风雨霜露，不生鸟兽、虫鱼、草木之类”，人们仅靠饮用香醇甘美的“神瀵”，就可饱食终日，无所用心，生活内容就是整天唱唱歌。无病无灾、无忧无虑，健康幸福地活到百岁。难怪周穆王乐而忘返，管仲怂恿齐桓公放弃大国君主的荣华富贵，一起到那里去安享晚年。隰朋的话，倒可以说是，“戎狄之有国，不如（及）中国之亡也”。但管仲说：“此固非朋之所及也”，隰朋这样的人，哪里认识得到有这样的理想国存在呢？孔子对管仲是有褒有贬，照孟子说起来，“仲尼之徒无道（导）桓（齐桓公）、文（晋文公）之事者”。连管仲都很不以为然的隰朋的观点，怎么能栽到孔子头上去呢？
以上都可以说是寓言、传说，关于孔子对“四夷”的态度，《左传昭公十七年》的一段记载，从史家看来，应更有说服力些。
秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；雎鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也。爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”
仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷’，犹信。”
公元前525年秋天，郯国（诸夏国之一，在今天山东沂水东岸一带）的国君来朝见鲁昭公，鲁昭公设宴招待他。宴席上，鲁国大夫叔孙昭子问：“少皞氏（黄帝之子，己姓之祖）以鸟名作官名，这是什么缘故？”郯国君主回答说：“少皞氏是我们的祖先，因此这我知道。当初，黄帝氏以云来分别记录，故而设云师而以云作为官名；炎帝氏以火来分别记录，故而设火师而以火作为官名；共工氏以水来分别记录，故而设水师而以水作为官名；太皞（伏羲）氏以龙来分别记录，故而设龙师而以龙作为官名。我的高祖少皞氏帝挚即君位时，正逢凤鸟飞来，故而以鸟来分别记录，设鸟师而以鸟作为官名：因为凤鸟知天时，故而以凤鸟氏命名执掌历法的最高长官；因为玄鸟（燕子）春分来、秋分去，故而以玄鸟氏命名执掌这段时间历法的长官；因为伯赵（又名“伯劳”）夏至鸣、冬至止，故而以伯赵氏命名执掌这段时间历法的长官；因为青鸟（鸧鷃）立春鸣，立夏止，故而以青鸟氏命名执掌这段时间历法的长官；因为丹鸟立秋来，立冬去，故而以丹鸟氏命名执掌这段时间历法的长官。玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏都是凤鸟氏的属官。因为祝鸠（鹪鸠）性孝，故而以祝鸠氏命名主教民的司徒（总理兼文化部长）；因为雎鸠凶猛而又能区别不同对象，故而以雎鸠氏命名主法制的司马（司法部长）；因为鸤鸠性平均，故而以鸤鸠氏命名平水土的司空（建设部长）。因为爽鸠凶悍，故而以爽鸠氏命名司寇（公安部长）；因为鹘鸠春来东去，故而以鹘鸠氏命名司事（不管部长）。五鸠，取“鸠”聚群的意思，要他们聚合民众。以五雉（雉有五种，西方叫鷷雉，东方叫鶅雉，南方叫翟雉，北方叫鵗雉，伊水、洛水之南叫翚雉）命名五种工正官（管理工匠的官长），提高器具的效用、校正长度、容积的计量，使民众能等值交换。以九扈（春扈鳻鶞，夏扈窃玄，秋扈窃蓝，冬扈窃黄，棘扈窃丹，行扈唶唶，宵扈啧啧，桑扈窃脂，老扈鷃鷃）命名九种农正官（管理农民的官长），取“扈”的制止义，制止民众淫荡。从取代少皞氏为帝的颛顼以来，道德衰退，不能有高远处的瑞兆出现，便就近取人事，设民师而以民事作为官名，就不能按照古代命名方式来做了。”
孔子听说这件事，就去参见于郯国君主，向他请教。参见后对人说：“我听说：‘天子不能有效管理官员，要到四方的异族去寻取那方面的学问’，这话我相信了。”
孔子说：“礼失而求诸野”，而这里说：“天子失官，学在四夷”，简直就是“失官而求诸四夷”了。持有这样的观点，怎么又会说“边地蛮族有君主，不如中土没有君主”这样的话呢？
这样看待周边的异族，在当时不是孔子一个人的观点，或者说，孔子通过修《春秋》，左丘明通过为《春秋》作传，正是要宣扬这种睦邻友好的观点。
前面所引的《春秋左传·襄公四年》的一段记载，后面还有。晋悼公听了魏绛的一番陈述，问：“那么不如与山戎何解？”魏绛回答说：“与山戎和解有五大利益：戎狄是游牧民族，随牲畜而临时性栖居，看重财物，轻视土地，可以用货物与他们换土地，这是一。边境安宁，民众乐意在田野里耕作，农民有成就感，这是二。戎狄听命于晋国，四周的邻国必然振动，各诸侯国也感受到晋国的威信，这是三。以德安抚戎狄，不需频繁用兵，不需大量制造武器、铠甲，这是四。以穷兵黩武的后羿为鉴，而用德的标准来衡量行为，远方邦国来归，近邻邦国安定，这是五。君主您拿主意吧！”晋悼公心悦诚服，就派魏绛出使山戎诸邦，和他们结盟友好。
和戎政策实施后大见成效，到公元前562年，仅短短的八年时间内，便取得了晋国与戎狄和睦相处的局面。晋悼公非常高兴，将郑国赠送的乐师、乐器、女乐的一半赐给魏绛，说：“子教寡人和诸戎狄以正诸华。八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐，请与子乐之。”（“和谐”一词的出典正是在这里。）魏绛谢绝所赐之乐，对悼公说：“和戎狄，国之福也，君之灵也，二三子之劳也，臣何力之有焉？”辞谢再三，方才接受。魏姓从此成为晋国的豪门大族，到春秋末期，与韩、赵两家三分晋国。
《春秋左传》对“和戎”这件事给予高度的肯定，由此可见孔子对异族的态度。
《春秋左传·昭公二十三年》还记载楚国大夫沈尹戌的话说：“古者，天子守在四夷；天子卑，守在诸侯。诸侯守在四邻；诸侯卑，守在四竟。”古代，天子所在的首都王畿，是以四周的异族邦国为第一道防线的；天子的威信降低了，就退而以诸侯国为第一道防线。诸侯本来是以四周邻国为第一道防线的；诸侯的威信降低了，就以四面的边境为第一道防线。
从这段话可以看到，古人称中国为“天下”，称中央政权的首领为“天子”，并不是说，古人认为，中国之外就没有国家存在了，所以，“天下”（国家）这个概念是包括“四夷”在内的，或者说，“四夷”是附属国。“四夷”是中土的屏障，以抵御“四夷”之外的异族的入侵。到中央政权衰落了，主要是“天子”的德衰落了，“四夷”不愿归顺，反而成了敌人，那就只能以诸侯国为屏障了。所以，和“四夷”的关系，正能反映天子与诸侯的德行。这是孔子的天下观、外交观，就是所谓的“得道多助，失道寡助”。具有这样的天下观、外交观的人，怎么会在文化上极度鄙夷“夷狄”呢？
但中华民族是文化聚族，中华国家是文化立国，文化习俗，在中华民族是个重大的问题，中华民族的先哲，又是怎么看待与异族的文化习俗的不同呢？
《列子·汤问》篇中还有这样一段论述：南国之人祝发而裸；北国之人曷巾而裘；中国之人冠冕而裳。九土所资，或农或商，或田或渔，如冬裘夏葛，水舟陆车，默而得之，性而成之。越之东有辄沐之国，其长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。其大父死，负其大母而弃之，曰：“鬼妻不可以同居处。”楚之南有炎人之国，其亲戚死，剔其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死。聚柴积而焚之。燻则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，而未足为异也。
其记述的异国风俗，有的今天还能看到踪迹。如炎人之国的葬礼，就与今天我国西藏的天葬相似。而仪渠之国的火葬，今天已在中国推广，也使人想起古印度火葬的风俗。由此可见，这些奇风异俗，并非虚构，而是记实。但辄沐之国的风俗有些骇人听闻。头生的儿子，活生生的被吃掉；父亲死了以后，把母亲背出家去丢弃。这在今天，文明人一定斥之为野蛮，要用法律手段来严厉制止，但先秦时代的礼仪之邦的中国，却对之毫不大惊小怪，“此上以为政，下以为俗，未足为异也。”这样的宽容精神，现代文明人简直无法望其项背。
从《墨子》里，也可以看到先秦贤哲的宽容精神。
《墨子·节葬下》：今执厚葬久丧者言曰：“厚葬久丧，果非圣王之道，夫胡说中国之君子，为而不已，操而不择哉？”子墨子曰：“此所谓便其习而义其俗者也。昔者越之东有輆沐之国者，其长子生，则解而食之。谓之‘宜弟’；其大父死，负其大母而弃之，曰鬼妻不可与居处。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉？此所谓便其习而义其俗者也。楚之南有炎人国者，其亲戚死朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉？此所谓便其习而义其俗者也。若以此若三国者观之，则亦犹薄矣。若以中国之君子观之，则亦犹厚矣。如彼则大厚，如此则大薄，然则葬埋之有节矣。”
今天坚持要厚葬要长期守孝治丧的人说：“厚葬和长期守孝治丧，如果真的不是圣王提倡的道，那么，为什么中国的君子都持续地这么做，而不更改呢？”墨子说：“这就是所谓的以遵循习惯为方便，以既成风俗为道理的缘故。”接着，墨子举了輆（辄）沐之国、炎人国、仪渠之国的例子，问，这样的风俗，“则此岂实仁义之道哉？”这是不能用仁义之道去进行解释的。葬礼的厚薄，不同的国家、民族有不同的标准，都是相对而言的，不要轻易地用“仁义道德”这些抽象的原则给风俗定性、下结论。
如果从这段话，还容易产生墨子对异国风俗有贬词的歧义，那么，在《鲁问》篇里，墨子的态度就很明确了，对异国风俗，不能从我的立场出发下评判，不能轻易地下道德评判。
鲁阳文君语子墨子曰：“楚之南有啖人之国者桥，其国之长子生 ，则鲜而食之，谓之宜弟。美，则以遗其君，君喜则赏其父。岂不恶俗哉？”子墨子曰：“虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉？苟不用仁义，何以非夷人食其子也？”
鲁国的阳文君对墨子说：“楚国的南边，有个吃人的国家叫‘桥国’，这个国家里，有人家生了长子 ，就活生生地吃掉，说是有利于以后的弟弟。味道鲜美的，就送给君主吃，君主高兴了，就赏赐婴儿的父亲，这岂不是恶俗吗？”墨子曰：“只是中国的风俗，也是跟这一样的。杀了父亲，奖赏儿子，与吃了儿子赏赐父亲又有什么两样呢？如果不用仁义，凭什么非难夷人吃男婴呢？”
从和而不同来说，从严于律己、宽以待人来说，从农耕民族主张以德服人，使近悦远来而言，在先秦时代，中华民族是没有大国沙文主义的思想的，至少是中华民族的贤哲，如老子、孔子、墨子等，是没有这种思想的，是反对这种夜郎自大的狭隘的民族主义情绪的。相反，邦国外交关系，正是这个国家的德政水平的表现。因此，可以说，大国沙文主义情绪、狭隘的民族主义情绪，是以过度自尊表现出来的自卑感，与阿Q的精神胜利法正相类似。看来不可一世，其实虚弱得很。先秦时代的圣哲，心态平和，精神高扬，与这种精神胜利法是泾渭分明，岂可混淆。近悦方能致远来，这对当今世界的国际政治，也是有重大指导意义的。