孔子原来这么说-夷狄之有君

(編者按:中國去中華文化百年後,學人在初恢復,是如何重新認識孔子?)

夷狄之有君

孔子原来这么说

有德才有和善外交——“夷狄之有君”章句甄读

沈善增  

子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”

《八佾》篇中的这一章,可以说是《论语》中受到误解最深的章句之一。现在对这一章一般的理解是:孔子说:“边地蛮族有君主,不如中土没有君主。”“夷狄:泛指边地的少数民族。”“诸夏:中原地区。”(金良年:《论语译注》)。

其实,对这句话还有一种解释。五代齐国皇侃的《论语义疏》:“言中国所以尊于夷狄者,以其名分定而上下不乱也。周室既衰,诸侯放恣,礼乐征伐之权不复出自天子,反不如夷狄之国尚有尊长统属,不至如我中国之无君也。”按照皇侃的解释,这句话应该译为:“边地的蛮族还有君主,不像中土已经没有君主了。”这样,“不如”就解释为“不像”,而不是“不及”。

朱熹在《论语集注》中,也认同这样的解释。他说:“程子(程颐)曰:夷狄且有君长,不如诸夏之僭乱,反无上下之分也。尹氏(尹焞)曰:孔子伤时之乱而叹之也。

虽然程树德的《论语集注》,把皇侃的《论语义疏》作为唐朝以前的《论语》古注本中极重要的一种,而朱熹的《论语集注》更是作为以后科举取士的标准答案;但因为他们的解释是说,孔子认为中原的诸侯国还不像边地的蛮族能够尊君主,所以,不是“尊王攘夷”,倒是扬夷抑夏了,故而,即使他们的说法比较讲得通,但以后的注家却还是宁可遵照邢昺的说法:“此章言中国礼义之盛而夷狄无也,举夷狄则戎蛮可知……言夷狄虽有君长,而无礼义;中国虽偶无君,若周、昭共和之年,而礼义不废。

邢昺的注解,可以说是典型的增字释经,“礼义”是他硬拉进来的,“中国礼义之盛”、“无礼义”、“礼义不废”,原文字面上一点也看不出来。但是,邢昺的注解之所以后来成为主流,除了“夷华之辨”的原因外,还有用语习惯的原因。虽然“如”有“似”的义项,但我查了《论语》、《礼记》、《春秋左传》中所有的“不如”,除了个别作“不宜”解的,其他都作“不及”解,而没有作“不似”解的,这是皇侃、程颐、朱熹解的一个严重的弱点。语感直觉难以接受,他们要特别指出,这里的“不如”不是“不及”而是“不似”,需要更有力的理由。

而汉代的董仲舒在《春秋繁露》里提出王道的“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”原则,更使孔子这句话成了这条原则的依据。尽管董仲舒提出的这条原则,本来只是说,要团结好关系亲近的邦国,才能吸引关系疏远的邦国前来,与后人理解的把“其(诸侯)国”、“诸夏”与“夷狄”分出等级来区别对待的意思大相径庭,但以讹传讹、三人成虎的力量是巨大的,董仲舒也比朱熹更权威,所以,孔子鄙视异族几乎成了定论,连程颐、朱熹的声音也淹没了,遑论皇侃。后代注家,就是觉得不妥,也不过曲为之辩而已。而异族人士,即使热衷汉文化、尊崇儒教,也因这句话对孔子耿耿于怀。

据宋代笔记,金国军队最初攻占曲阜,冲进孔府里,指着孔子的像骂道:你就是那个说“夷狄之有君”的家伙?还开始发掘孔子的陵墓。金军统帅完颜宗翰听说这件事,问渤海人高庆绪:“孔子是什么人?”高庆绪回答说:“古代的大圣人。” 完颜宗翰说:“大圣人的墓怎么可以发掘?”把发掘孔子陵墓的都杀了。后来的金熙宗更是“立孔子庙於上京(今黑龙江阿城南白城,当时金国的首都)”,“诣文宣王(孔子)庙奠祭,北面再拜”,称孔子“使万世景仰”。但他的继承者海陵王完颜亮虽然读史书,能诗文,却对汉人、后来官至右丞相的蔡松年说:“我读《论语》,读到‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也’,甚为厌恶。他岂不是以南北的区分来抬高他们贬低我们吗?”

皇侃、程颐、朱熹的解释缺乏说服力的原因,还因为他们对“夷狄”、“诸夏”的定义和其他注家毫无二致。而我发现历来的注家统统都说错了,把孔子的原意完全拧反了,恰恰是从查证他们对“诸夏”、“夷狄”的错解开始的。

先来看“诸夏”。

我见到的各家注解,一律是:“诸夏,中国也。”好像这是毋庸置疑的。当然,这个“中国”指的是中原地区,和我们今天所说的“中国”是两个概念。但这好像是毋庸置疑的定义,其实,是经不起怀疑的。

夏,是中国历史上的一个朝代。孔子当时,已身处周朝,与夏还隔了一个商朝,孔子怎么会越过商朝,用“诸夏”来指称“中国”呢?按说孔子是商族后裔,即使以前朝指称“中国”,也该胳膊往里弯,称“诸商”才是。或许是当时约定俗成的说法,那么,让我们来看看当时其他的典籍、文献中还有没有“诸夏”的提法。

查了一下,“诸夏”见于《管子》的有二处:

《小匡》篇:“筑蔡、鄢陵、培夏、灵父丘,以卫戎狄之地,所以禁暴于诸侯也。筑五鹿、中牟、邺、盖与、牡丘,以卫诸夏之地,所以示劝于中国也。

《小称》篇:“尝试往之中国、诸夏、蛮夷之国,以及禽兽昆虫之地,皆待此而为治乱。

见于《春秋左传》的有四条五处:

《闵公一年》:戎狄豺狼,不可厌也;诸夏亲昵,不可弃也。

《僖公十五年》:楚人伐徐,徐即诸夏故也。

《僖公二十一年》:任、宿、须句、颛臾,风姓也,实司大皞与有济之祀,以服事诸夏。

《昭公十九年》:晋之伯也,迩于诸夏;而楚辟陋,故弗能与争……吴犯间上国多矣,闻君亲讨焉,诸夏之人莫不欣喜,唯恐君志之不从,请入视之。

见于《国语》的有六处:

《鲁语下》:彼无亦置其同类以服东夷,而大攘诸夏,将天下是王,而何德于君,其予君也?

见于《齐语》的和《管子·小匡》篇有关段落基本相同。

《晋语一》:诸夏从戎,非败而何?

《楚语上》:赫赫楚国,而君临之,抚征南海,训及诸夏,其宠大矣。

《吴语》:夫固知君王之盖威以好胜也,故婉约其辞,以从逸王志,使淫乐于诸夏之国,以自伤也。

《吴语》:不修方城之内,逾诸夏而图东国,三岁于沮、汾以服吴、越。

见于《吕氏春秋》的有二处:

《孝行览第二·义赏》:秦胜於戎,而败乎淆;楚胜於诸夏,而败乎柏举。

见于《慎行论第二·慎行》的《春秋左传·昭公十九年》有关段落基本相同。

见于《荀子》的有二条三处:

《正论》:古者天子千官,诸侯百官。以是千官也,令行于诸夏之国,谓之王。以是百官也,令行于境内,国虽不安,不至于废易遂亡,谓之君……故诸夏之国同服同仪,蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。

《正名》:后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从礼;散名之加于万物者,则从诸夏之成俗,曲期远方异俗之乡,则因之而为通。

另外,《尚书》、《周易》、《诗经》、《礼记》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《战国策》、《韩非子》中都没有找到“诸夏”一词。

综合上述《管子》、《春秋左传》、《国语》、《吕氏春秋》、《荀子》五本书十八处“诸夏”用法来看,可以得出几个结论:

一,“诸夏”在先秦是个确定的专指概念,常和“戎狄”、“蛮夷”、“中国”相对而言,不是可以和“天下”随便换称的泛指概念,也不是和“中国”可以随便换称的集合概念。

二,《荀子》中的“诸夏”指古代邦国。中国世袭制族盟社会从夏代开始,所以,“诸夏”可以看作夏朝众邦国的代称。从“刑名从商,爵名从周,文名从礼;散名之加于万物者,则从诸夏之成俗”看,更可以知道所谓“诸夏”是相对于“商”、“周”而言的夏朝各诸侯国。

三,在《管子》、《春秋左传》、《国语》中提到的“诸夏”,是指西周立国以后,分布在原来夏朝的疆域里的小封国。在西周以前,是没有分封的概念的。夏朝与商朝,都是一个大的部族,以其的强有力,赢得其他小部族来归顺,组成一个部族联盟,这就叫“聚家为国”。西周的情况较之夏、商有些特殊,武王伐纣的战争打得非常残酷,“血流漂杵”,使中原地区出现了权力真空,周武王就将这一大片土地分封给同姓叔伯兄弟和姻亲,于是开始了封建制。这些分封的国家,就叫诸侯国。周代封爵分五等:公、侯、伯、子、男,同姓和异姓姻亲的封国君主,主要是侯爵,而且都是一方重镇。公爵国很少,虽然据《汉书·地理志》说:“公侯百里”,但实际上公爵国的地盘不大,好像是荣誉性质;伯爵国也少于侯爵国,地位、实力也要低于侯爵国。这些封国以侯爵国为中坚,因此,那些国家称“诸侯”国。除了分封这些诸侯国以外,还有就是对商朝、夏朝及以前的部族政权,与他们的管辖疆域,用分封形式加以确认。这些小国,就叫“诸夏”国。据《史记》记载,周武王伐纣,在盟津誓师来了“八百诸侯”,这些“诸侯”,有许多是商朝、夏朝及以前的部族首领,严格来说,不能叫“诸侯”,司马迁沿用了“诸侯”这个称呼,毕竟这称呼到司马迁也用了将近一千年了,作为尊称是可以的,但以此去读先秦典籍、文献,可能会产生混乱。

西周立国以后,帮助武王打败商纣王、被分封到以前夏朝疆域里的异姓部族,与原来就居住在那里、又接受了周朝分封的异姓部族,构成了“诸夏”国,主要分布在现今河南省中部地区。此地区,是春秋后期,晋、楚、吴、越争霸,拉拢相攻的中间地带,所以《国语》中是晋国、楚国的大臣多谈到“诸夏”。

上列《管子·小匡》篇中的话说到,齐桓公称霸,建了两条防线:一条自南到北,从鄢陵(今河南鄢陵县北)向北至蔡(今河南尉氏县南蔡庄集),从蔡向北经中牟(今河南中牟),向东北偏北至培夏(《国语》作负夏,春秋卫地,今河南北部濮阳县东南,疑“培”读为“涪”),从培夏向北经五鹿(在今河南北部清丰县与河北大名县之间,春秋属卫地,后属晋),向西北至灵父丘(今称灵丘邑,今山东高唐县南南镇),“以卫戎狄之地”。一条自东向西:从牡丘(牡丘,今山东茌平县),向西南至五鹿,从五鹿向西至邺(今河北临漳县西南),从邺向南至中牟,邺向西北至盖与(在今山西中西部和顺县),“以卫诸夏之地”。这两条防线,以中牟、五鹿要塞为相互呼应点。

以卫戎狄之地”的南北防线,抵御来自西方戎族和北方狄族,使诸侯国免受其侵犯,故而说:“所以禁暴于诸侯也”;“以卫诸夏之地”的东西防线,抵御来自南方的楚国,使中原诸侯国和诸夏国、诸华国能够团结起来,对抗楚国的武力威胁,故而说:“所以示劝(鼓励)于中国也”。

四,在这一地区,还有一些姬姓的小国,如沈国、息国、陈国、蔡国等,这些小国又称为“诸华”国。

《春秋左传·襄公四年》:无终子嘉父使孟乐如晋,因魏庄子纳虎豹之皮,以请和诸戎。晋侯曰:“戎狄无亲而贪,不如伐之。”魏绛曰:“诸侯新服,陈新来和,将观于我。我德则睦,否则携贰。劳师于戎,而楚伐陈,必弗能救,是弃陈也。诸华必叛。戎,禽兽也。获戎失华,无乃不可乎?”

公元前569年,山戎国君嘉父派使者孟乐到晋国来,通过晋国大夫魏绛送上珍贵的虎豹皮,希望和晋国媾和。但晋悼公说:“戎狄人没有亲情,又贪婪,还不如征伐他们。”魏绛说:“诸侯国刚表示服从,陈国新近才来讲和,他们都看着我国,我国有德就同我们和睦,否则他们会一起另择高枝。我国如果出兵攻打山戎,而楚国乘机征伐陈国,我国一定不能去救援陈国,这就是抛弃了陈国。这样,诸华国就会背叛我们。山戎,好像禽兽,出征山戎,好比打猎,获取了山戎,失去了诸华国,不能这样做吧?”

“诸华必叛”,“获戎失华”,这“华”,就是指的陈国等姬姓小国。

为什么姬姓小国称为“诸华”国呢?因为,西周国本来在现今的陕西,这地方古代称为“华”。不知道“华山”因“华”地而得名,还是“华”地因“华山”而得名,反正据《史记》记载,黄帝经常游历华山,舜五年巡视天下一次,“八月,巡狩至西岳。西岳,华山也。”《庄子》说:“尧观乎华。”华山得名在上古,陕西一带称之为“华”,是由来已久的。

这就关系到“华夏”一词的来历。

“华夏”一词,在先秦文献中出现很少。前面提到的那些典籍中,我仅查到两例:

其一,《尚书·周书·武成》:“华夏蛮貊,罔不率俾。

这是周武王伐纣前祷告神灵文中的一句,译成现代白话,就是:“西方华地的、中原夏地的、南方蛮族的、北方貊族的诸侯,没有不率众来随从我的。

其二,《春秋左传·襄公二十六年》:“楚失华夏,则析公之为也。

这是蔡国大夫声子对楚国令尹子木说的一大篇话中的一句。这番话的中心意思是,晋国利用投奔过去的楚国大夫,打败了楚国。晋国就是在绕角之役中,听取了投奔来的楚臣析公的意见,打败了楚军,攻进了蔡国,俘获了沈国国君,打败了申、息联军,获得了申丽,所以说:“楚失华夏,则析公之为也。”

后面,声子还说了,晋国听取雍子的意见,在靡角之役中打败楚军,使“楚失东夷”。在鄢陵之役中,晋国听取苗贲皇的建议,大败楚军,使“楚失诸侯”。

从“楚失华夏”、“楚失东夷”、“楚失诸侯”等语来看,显见,“华夏”“东夷”“诸侯”是相对平列的概念。“楚失华夏”的“华夏”,是处于晋楚之间的姬姓“诸华”国与异姓“诸夏”国。

与“诸夏”“华夏”相对而言,“中国”这个词在先秦典籍、文献中出现频率可以说是高得多了。常常与“四夷”相对而言,如:“德以柔中国,刑以威四夷

(《春秋左传·僖公二十五年》)。根据前面分析过的“诸夏”、“诸华”、“华夏”、“诸侯”等概念,可以知道,广义的“中国”是包括“华夏”国(“诸夏”国、“诸华”国)、“诸侯”国在内的集合概念,狭义的“中国”仅指诸侯国。

归纳一下,孔子时代对“国家”的概念,最大的是“天下”;“天下”包括“中国”和“四夷”(东夷、南蛮、西戎、北狄)。天子和“中国”的君主是紧密的关系,与“四夷”是松散的关系。在“中国”里面,天子又与诸侯国君关系最紧密,诸华国君次之,诸夏国君又次之。诸侯国君中,天子其实最倚重侯国,公国多是荣誉性的,伯国比侯国次之。诸侯国与诸夏国是有明显区别,不容混淆的。广义的“中国”可以包括“诸夏”国,而绝不能以“诸夏”国代称“中国”。在当时,“华夏”也不是“中国”的代称。

所以,后来注家对“夷狄之有君”章的两种解释,放到孔子时代的语境中去,都是不能成立的。

那么,这一章到底是什么意思呢?

我认为,这里的“诸夏”是实指夏代的诸邦国,其实就是指夏朝。这么说的理由,还因为“夷狄”一词,在先秦古籍中出现很少,除了《论语》中还出现了一次外(虽之夷狄,不可弃也),仅有《礼记》中一句(素夷狄,行乎夷狄),《孟子》中一句(周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁)。而“戎狄”一词,出现频率就要高多了。仅《春秋左传》,就有出现十二次。孔子一生多处鲁、卫、陈国,要论现实,应该说“戎狄”。而当时的“戎狄”,没有出什么明君,东夷也没有出什么明君。说“夷狄之有君”,即使是假设,也不免是无的放矢。

但如果把这一章里的“夷狄”理解为夏朝末期的商族,那就讲得通了。商族,是现代人给的命名,孔子时代,一般称之为“殷人”,但这也要到商朝迁都于殷以后。据考证,商族起源地在现今东北赤峰市与辽西老哈河滦河发源的地区。因为从东北方来,故而有说商族是狄族之一支,有说商族是夷族之一支。因此,很可能在孔子时代,指称尚未建立商朝的商族为“夷狄”。“夷狄之有君”,就是指从东北来的商族出现了像汤那样的有道之君;“不如诸夏之亡也”,夏朝的诸侯国不该灭亡了吗?孔子说这话,是指明没有天然的文化优越的民族、国家,没有什么君命神授,一切事在人为,就是夷狄这样相对落后的民族,只要在有道之君的英明领导下,照样可以为天下主。

以上是从“诸夏”“夷狄”在孔子当时语境中的意义,来证明这一章的本意,不可能像后来注家解释的那样。使我对这一章旧注产生怀疑的另一个原因,也是最初的原因,是我读到的先秦典籍、文献,并没有鄙夷异族的观念;相反,尽管中华民族是文化聚族、中华国家是文化立国,但对异族的文化习俗却是充分地理解、尊重,并没有“与我为一”、自以为是、唯我独尊的心态。孔子还认为,中国已经很久见不到圣人了,圣人可能在西方异族。

这段话见于《列子·仲尼》篇:

商太宰见孔子曰:“丘圣者欤?”孔子曰:“圣则丘何敢,然则丘博学多识者也。”商太宰曰:“三王圣者欤?”孔子曰:“三王善任智勇者,圣则丘弗知。”曰:“五帝圣者欤?”孔子曰:“五帝善任仁义者,圣则丘弗知。”曰:“三皇圣者欤?”孔子曰:“三皇善任因时者,圣则丘弗知。”商太宰大骇,曰:“然则孰者为圣?”孔子动容有间,曰:“西方之人,有圣者焉,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣欤?真不圣欤?”商太宰嘿然心计曰:“孔丘欺我哉!”

商太宰会见孔子,说:“孔丘,你可以算圣人吗?”孔子说:“圣人,那孔丘怎么敢当?但是,也许可以这样说,孔丘我是个广泛教化、多知识的人。”商太宰问:“三王(夏禹、商汤、周武王)可算圣人吗?”孔子说:“三王是善于运用智力、具有大勇气的人,是否算得上圣人,孔丘我就不知道了。”商太宰又问:“五帝(黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜)可以算圣人吗?”孔子曰:“五帝是善于运用仁义的人,是否算得上圣人,孔丘我就不知道了。”曰:“三皇(说法不一,依《庄子》取为燧人、伏羲、神农)可以算圣人吗?”孔子曰:“三皇是善于因循时势的人,是否算得上圣人,孔丘我就不知道了。”商太宰听到孔子认为三王、五帝、三皇都算不上圣人,吓了一大跳,问:“那么,谁才可以称为圣人?”孔子沉默,脸上表情很丰富,可见他内心激荡起伏,好一会儿,才说:“西方异族,那里有圣人,不治理而没有动乱,不发表意见而自有说服力,不实行教化而自能推行,像海洋、像飓风那样浩大,民众不能对它还有什么要求。孔丘我揣测他大概可以算是圣人,但不知道他真的是圣人,还是仍然算不上圣人。”商太宰在心中暗暗发笑,想:“孔丘这是在诳我!”

这段话未必真是孔子说的,也未必真的不是孔子说的,完全是虚构的。但即使是虚构出来借孔子之口说的,也说明,一,虚构者非常想依仗孔子的权威把这观点传播出去;二,把圣人寄托于“西方”,当时人还是可以接受的。如果当时通行华高于夷的观念,或者孔子有明显的华高于夷的观念,这样的虚构就很容易被揭穿,起不到寓言的“藉外论之”的效果。

从《列子·汤问》中的一段故事,也可以知道,认为圣人在外邦、理想国在戎狄,在当时,并非绝无仅有的。

禹之治水土也,迷而失途,谬之一国。滨北海之北,不知距齐州几千万里, 其国名曰终北,不知际畔之所齐限。无风雨霜露,不生鸟兽、虫鱼、草木之类。 四方悉平,周以乔陟。当国之中有山,山名壶领,状若詹瓦(大瓶,可盛一石)甀。顶有口,状若员环,名曰滋穴。有水涌出,名曰神瀵,臭过兰椒,味过醪醴。一源分为四埒,注于山下,经营一国,亡不悉遍。土气和,亡札厉。人性婉而从,物不竞不争。柔心而弱骨,不骄不忌;长幼侪居,不君不臣;男女杂游,不媒不聘;缘水而居,不耕不稼。土气温适,不织不衣;百年而死,不夭不病。其民孳阜亡数,有喜乐,亡衰老哀苦。其俗好声,相携而迭谣,终日不辍音。饥惓则饮神瀵,力志和平。过则醉,经旬乃醒。沐浴神瀵,肤色脂泽,香气经旬乃歇。周穆王北游过其国,三年忘归。既反周室,慕其国,忄敞然自失。不进酒肉,不召嫔御者,数月乃复。管仲勉齐桓公因游辽口,俱之其国。几克举,隰朋谏曰:“君舍齐国之广,人民之众,山川之观,殖物之阜,礼义之盛,章服之美;妖靡盈庭,忠良满朝。肆咤则徒卒百万,视则诸侯从命,亦奚羡于彼,而弃齐国之社稷,从戎夷之国乎?此仲父之耄,奈何从之?”桓公乃止,以隰朋之言告管仲。仲曰:“此固非朋之所及也。臣恐彼国之不可知之也。齐国之富奚恋?隰朋之言奚顾?”

你看,大禹误入的终北国,比陶渊明笔下的桃花源,不知要好多少倍,不知要大多少倍。如果都是想象的产物,被称为中国历史上两个轴心时代的先秦与魏晋,人的想像力的差距又是何等之大。终北国在极北的地方,但“土气温适”,人们可以“不织不衣”。“无风雨霜露,不生鸟兽、虫鱼、草木之类”,人们仅靠饮用香醇甘美的“神瀵”,就可饱食终日,无所用心,生活内容就是整天唱唱歌。无病无灾、无忧无虑,健康幸福地活到百岁。难怪周穆王乐而忘返,管仲怂恿齐桓公放弃大国君主的荣华富贵,一起到那里去安享晚年。隰朋的话,倒可以说是,“戎狄之有国,不如(及)中国之亡也”。但管仲说:“此固非朋之所及也”,隰朋这样的人,哪里认识得到有这样的理想国存在呢?孔子对管仲是有褒有贬,照孟子说起来,“仲尼之徒无道(导)(齐桓公)、(晋文公)之事者”。连管仲都很不以为然的隰朋的观点,怎么能栽到孔子头上去呢?

以上都可以说是寓言、传说,关于孔子对“四夷”的态度,《左传昭公十七年》的一段记载,从史家看来,应更有说服力些。

秋,郯子来朝,公与之宴。昭子问焉,曰:“少皞氏鸟名官,何故也?”郯子曰:“吾祖也,我知之。昔者黄帝氏以云纪,故为云师而云名;炎帝氏以火纪,故为火师而火名;共工氏以水纪,故为水师而水名;大皞氏以龙纪,故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟师而鸟名:凤鸟氏,历正也;玄鸟氏,司分者也;伯赵氏,司至者也;青鸟氏,司启者也;丹鸟氏,司闭者也。祝鸠氏,司徒也;雎鸠氏,司马也;鸤鸠氏,司空也。爽鸠氏,司寇也;鹘鸠氏,司事也。五鸠,鸠民者也。五雉为五工正,利器用、正度量,夷民者也。九扈为九农正,扈民无淫者也。自颛顼以来,不能纪远,乃纪于近。为民师而命以民事,则不能故也。”

仲尼闻之,见于郯子而学之。既而告人曰:“吾闻之:‘天子失官,学在四夷’,犹信。”

公元前525年秋天,郯国(诸夏国之一,在今天山东沂水东岸一带)的国君来朝见鲁昭公,鲁昭公设宴招待他。宴席上,鲁国大夫叔孙昭子问:“少皞氏(黄帝之子,己姓之祖)以鸟名作官名,这是什么缘故?”郯国君主回答说:“少皞氏是我们的祖先,因此这我知道。当初,黄帝氏以云来分别记录,故而设云师而以云作为官名;炎帝氏以火来分别记录,故而设火师而以火作为官名;共工氏以水来分别记录,故而设水师而以水作为官名;太皞(伏羲)氏以龙来分别记录,故而设龙师而以龙作为官名。我的高祖少皞氏帝挚即君位时,正逢凤鸟飞来,故而以鸟来分别记录,设鸟师而以鸟作为官名:因为凤鸟知天时,故而以凤鸟氏命名执掌历法的最高长官;因为玄鸟(燕子)春分来、秋分去,故而以玄鸟氏命名执掌这段时间历法的长官;因为伯赵(又名“伯劳”)夏至鸣、冬至止,故而以伯赵氏命名执掌这段时间历法的长官;因为青鸟(鸧鷃)立春鸣,立夏止,故而以青鸟氏命名执掌这段时间历法的长官;因为丹鸟立秋来,立冬去,故而以丹鸟氏命名执掌这段时间历法的长官。玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏都是凤鸟氏的属官。因为祝鸠(鹪鸠)性孝,故而以祝鸠氏命名主教民的司徒(总理兼文化部长);因为雎鸠凶猛而又能区别不同对象,故而以雎鸠氏命名主法制的司马(司法部长);因为鸤鸠性平均,故而以鸤鸠氏命名平水土的司空(建设部长)。因为爽鸠凶悍,故而以爽鸠氏命名司寇(公安部长);因为鹘鸠春来东去,故而以鹘鸠氏命名司事(不管部长)。五鸠,取“鸠”聚群的意思,要他们聚合民众。以五雉(雉有五种,西方叫鷷雉,东方叫鶅雉,南方叫翟雉,北方叫鵗雉,伊水、洛水之南叫翚雉)命名五种工正官(管理工匠的官长),提高器具的效用、校正长度、容积的计量,使民众能等值交换。以九扈(春扈鳻鶞,夏扈窃玄,秋扈窃蓝,冬扈窃黄,棘扈窃丹,行扈唶唶,宵扈啧啧,桑扈窃脂,老扈鷃鷃)命名九种农正官(管理农民的官长),取“扈”的制止义,制止民众淫荡。从取代少皞氏为帝的颛顼以来,道德衰退,不能有高远处的瑞兆出现,便就近取人事,设民师而以民事作为官名,就不能按照古代命名方式来做了。”

孔子听说这件事,就去参见于郯国君主,向他请教。参见后对人说:“我听说:‘天子不能有效管理官员,要到四方的异族去寻取那方面的学问’,这话我相信了。”

孔子说:“礼失而求诸野”,而这里说:“天子失官,学在四夷”,简直就是“失官而求诸四夷”了。持有这样的观点,怎么又会说“边地蛮族有君主,不如中土没有君主”这样的话呢?

这样看待周边的异族,在当时不是孔子一个人的观点,或者说,孔子通过修《春秋》,左丘明通过为《春秋》作传,正是要宣扬这种睦邻友好的观点。

前面所引的《春秋左传·襄公四年》的一段记载,后面还有。晋悼公听了魏绛的一番陈述,问:“那么不如与山戎何解?”魏绛回答说:“与山戎和解有五大利益:戎狄是游牧民族,随牲畜而临时性栖居,看重财物,轻视土地,可以用货物与他们换土地,这是一。边境安宁,民众乐意在田野里耕作,农民有成就感,这是二。戎狄听命于晋国,四周的邻国必然振动,各诸侯国也感受到晋国的威信,这是三。以德安抚戎狄,不需频繁用兵,不需大量制造武器、铠甲,这是四。以穷兵黩武的后羿为鉴,而用德的标准来衡量行为,远方邦国来归,近邻邦国安定,这是五。君主您拿主意吧!”晋悼公心悦诚服,就派魏绛出使山戎诸邦,和他们结盟友好。

和戎政策实施后大见成效,到公元前562年,仅短短的八年时间内,便取得了晋国与戎狄和睦相处的局面。晋悼公非常高兴,将郑国赠送的乐师、乐器、女乐的一半赐给魏绛,说:“子教寡人和诸戎狄以正诸华。八年之中,九合诸侯,如乐之和,无所不谐,请与子乐之。”(“和谐”一词的出典正是在这里。)魏绛谢绝所赐之乐,对悼公说:“和戎狄,国之福也,君之灵也,二三子之劳也,臣何力之有焉?”辞谢再三,方才接受。魏姓从此成为晋国的豪门大族,到春秋末期,与韩、赵两家三分晋国。

《春秋左传》对“和戎”这件事给予高度的肯定,由此可见孔子对异族的态度。

《春秋左传·昭公二十三年》还记载楚国大夫沈尹戌的话说:“古者,天子守在四夷;天子卑,守在诸侯。诸侯守在四邻;诸侯卑,守在四竟。”古代,天子所在的首都王畿,是以四周的异族邦国为第一道防线的;天子的威信降低了,就退而以诸侯国为第一道防线。诸侯本来是以四周邻国为第一道防线的;诸侯的威信降低了,就以四面的边境为第一道防线。

从这段话可以看到,古人称中国为“天下”,称中央政权的首领为“天子”,并不是说,古人认为,中国之外就没有国家存在了,所以,“天下”(国家)这个概念是包括“四夷”在内的,或者说,“四夷”是附属国。“四夷”是中土的屏障,以抵御“四夷”之外的异族的入侵。到中央政权衰落了,主要是“天子”的德衰落了,“四夷”不愿归顺,反而成了敌人,那就只能以诸侯国为屏障了。所以,和“四夷”的关系,正能反映天子与诸侯的德行。这是孔子的天下观、外交观,就是所谓的“得道多助,失道寡助”。具有这样的天下观、外交观的人,怎么会在文化上极度鄙夷“夷狄”呢?

但中华民族是文化聚族,中华国家是文化立国,文化习俗,在中华民族是个重大的问题,中华民族的先哲,又是怎么看待与异族的文化习俗的不同呢?

《列子·汤问》篇中还有这样一段论述:南国之人祝发而裸;北国之人曷巾而裘;中国之人冠冕而裳。九土所资,或农或商,或田或渔,如冬裘夏葛,水舟陆车,默而得之,性而成之。越之东有辄沐之国,其长子生,则鲜而食之,谓之宜弟。其大父死,负其大母而弃之,曰:“鬼妻不可以同居处。”楚之南有炎人之国,其亲戚死,剔其肉而弃之,然后埋其骨,乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者,其亲戚死。聚柴积而焚之。燻则烟上,谓之登遐,然后成为孝子。此上以为政,下以为俗,而未足为异也。

其记述的异国风俗,有的今天还能看到踪迹。如炎人之国的葬礼,就与今天我国西藏的天葬相似。而仪渠之国的火葬,今天已在中国推广,也使人想起古印度火葬的风俗。由此可见,这些奇风异俗,并非虚构,而是记实。但辄沐之国的风俗有些骇人听闻。头生的儿子,活生生的被吃掉;父亲死了以后,把母亲背出家去丢弃。这在今天,文明人一定斥之为野蛮,要用法律手段来严厉制止,但先秦时代的礼仪之邦的中国,却对之毫不大惊小怪,“此上以为政,下以为俗,未足为异也。”这样的宽容精神,现代文明人简直无法望其项背。

从《墨子》里,也可以看到先秦贤哲的宽容精神。

《墨子·节葬下》:今执厚葬久丧者言曰:“厚葬久丧,果非圣王之道,夫胡说中国之君子,为而不已,操而不择哉?”子墨子曰:“此所谓便其习而义其俗者也。昔者越之东有輆沐之国者,其长子生,则解而食之。谓之‘宜弟’;其大父死,负其大母而弃之,曰鬼妻不可与居处。此上以为政,下以为俗,为而不已,操而不择,则此岂实仁义之道哉?此所谓便其习而义其俗者也。楚之南有炎人国者,其亲戚死朽其肉而弃之,然后埋其骨,乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者,其亲戚死,聚柴薪而焚之,熏上,谓之登遐,然后成为孝子。此上以为政,下以为俗,为而不已,操而不择,则此岂实仁义之道哉?此所谓便其习而义其俗者也。若以此若三国者观之,则亦犹薄矣。若以中国之君子观之,则亦犹厚矣。如彼则大厚,如此则大薄,然则葬埋之有节矣。”

今天坚持要厚葬要长期守孝治丧的人说:“厚葬和长期守孝治丧,如果真的不是圣王提倡的道,那么,为什么中国的君子都持续地这么做,而不更改呢?”墨子说:“这就是所谓的以遵循习惯为方便,以既成风俗为道理的缘故。”接着,墨子举了輆(辄)沐之国、炎人国、仪渠之国的例子,问,这样的风俗,“则此岂实仁义之道哉?”这是不能用仁义之道去进行解释的。葬礼的厚薄,不同的国家、民族有不同的标准,都是相对而言的,不要轻易地用“仁义道德”这些抽象的原则给风俗定性、下结论。

如果从这段话,还容易产生墨子对异国风俗有贬词的歧义,那么,在《鲁问》篇里,墨子的态度就很明确了,对异国风俗,不能从我的立场出发下评判,不能轻易地下道德评判。

鲁阳文君语子墨子曰:“楚之南有啖人之国者桥,其国之长子生 ,则鲜而食之,谓之宜弟。美,则以遗其君,君喜则赏其父。岂不恶俗哉?”子墨子曰:“虽中国之俗,亦犹是也。杀其父而赏其子,何以异食其子而赏其父者哉?苟不用仁义,何以非夷人食其子也?”

鲁国的阳文君对墨子说:“楚国的南边,有个吃人的国家叫‘桥国’,这个国家里,有人家生了长子 ,就活生生地吃掉,说是有利于以后的弟弟。味道鲜美的,就送给君主吃,君主高兴了,就赏赐婴儿的父亲,这岂不是恶俗吗?”墨子曰:“只是中国的风俗,也是跟这一样的。杀了父亲,奖赏儿子,与吃了儿子赏赐父亲又有什么两样呢?如果不用仁义,凭什么非难夷人吃男婴呢?”

从和而不同来说,从严于律己、宽以待人来说,从农耕民族主张以德服人,使近悦远来而言,在先秦时代,中华民族是没有大国沙文主义的思想的,至少是中华民族的贤哲,如老子、孔子、墨子等,是没有这种思想的,是反对这种夜郎自大的狭隘的民族主义情绪的。相反,邦国外交关系,正是这个国家的德政水平的表现。因此,可以说,大国沙文主义情绪、狭隘的民族主义情绪,是以过度自尊表现出来的自卑感,与阿Q的精神胜利法正相类似。看来不可一世,其实虚弱得很。先秦时代的圣哲,心态平和,精神高扬,与这种精神胜利法是泾渭分明,岂可混淆。近悦方能致远来,这对当今世界的国际政治,也是有重大指导意义的。