韩星
摘要：孟子以大丈夫人格为理想人格，相对否定性人格有贱丈夫、小丈夫、齐良人、纵横家。要修养“浩然之气”以内在精神支撑来造就大丈夫人格。浩然正气要“直养而无害”；要靠日积月累，长期坚持；还必须经受长期而艰苦的磨练。大丈夫的最高境界是杀身成仁，舍生取义。大丈夫人格在中国历史上曾经取得了许多志士仁人的认同，作为一种精神力量一直激扬着中华民族自尊自强的品格。只有懂得这种大丈夫人格及其底蕴，才能真正懂得中国文化和中华民族的真精神。今天，应重新激活大丈夫精神，发挥其在引导现代人格塑造过程中的应有作用。
关键词：孟子 大丈夫人格 浩然正气 历史影响
中图分类号 B222.5 文献标识码 A 文章编号 1002-2627（2014）03-0011-08
作者：韩 星（1960- ），男，陕西蓝田人，博士，中国人民大学国学院教授，博士生导师，主要从事中国思想文化及儒学、儒教研究。
我们今天使用的“人格”概念是从近代日文引入的，而日文又是对英文personality的意译。英文personality的最初词根是拉丁文的persona,意即面具，当时是指演员在舞台上戴的面具，与我们今天戏剧舞台上不同角色的脸谱相类似。后来心理学借用这个术语，用来说明每个人在人生舞台上各自扮演的角色及其不同于他人的精神面貌。现在一般认为，人格是构成一个人的思想、情感及行为的特有统合模式。它决定一个人的生活方式，甚至决定一个人的命运，是人生成败的根源之一。[①]
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一、大丈夫人格及其蕴涵
儒家非常重视人格建树，以人格作为实现其道德理想的活生生的生命载体。孟子提出了大丈夫人格范式，为实现理想人格提供了具体、形象的可操作途径。《孟子·滕文公下》提出的“大丈夫”是这样的人：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”
对于“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，赵岐注曰：“广居，谓天下也。正位，谓男子纯乾正阳之位也。大道，仁义之道也。”[②]这个分析似乎不甚清晰。而孙奭疏则曰：“孟子言能居仁道以为天下广大之居，立礼以为天下之正位，行义以为天下之大路”[③]，朱熹《孟子集注》更简洁地解释为：“广居，仁也；正位，礼也；大道，义也。”[④]这一解释既合乎孟子本意，又简洁明了。《孟子·离娄上》有：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”于“正位”，男子以正为正，女子即前面所引《孟子》“以顺为正”，这是古代礼制规定，故“正”即为“礼”。仁、礼、义是儒家三个最主要的道德规范，也是大丈夫人格的基本思想内涵。王夫之发挥说：“大丈夫名称其实者，……，其居则天下之广居也，涵四海万民于一心，使各遂其所，仁无不覆也。所立则天下之正位，定民彝物则之常经，而允执其中，礼无不协也。所行则天下之大道，酌进退辞受之攸宜，而率礼不越，义无不审也。”[⑤]要做到这三点，就可以仁无不覆、礼无不协、义无不审，成王一个名符其实的大丈夫。
“得志与民由之，不得志独行其道。”赵岐注曰：“得志行正，与民共之。不得志，隐居独善其身，守道不回也。”[⑥]孙奭疏曰：“得志达而为仕，则与民共行乎此，不得志，则退隐独行此道而不回。”[⑦]朱熹《孟子集注》曰：“与民由之，推其所得于人也；独行其道，守其所得于己也。”[⑧]王夫之说：“得志，则仁以息民，礼以善俗，义以裁物，民之生以厚而德之正，共由之也；不得志，无欲而静，无妄而庄，无思而直，独行之而道终不枉。”这里区分了“得志”或“不得志”两种情况下大丈夫应有的作为。所谓“得志”即在朝为官；“不得志”指厕身民间。“与民由之”是指得志的时候，与老百姓一起前进，为百姓服务、做事；“独行其道”，是指不得志的时候独善其身，坚持操守，遵循自己的做人之道。何为道？所谓“道”，主要是指儒家的核心价值、终极信念。余英时先生写道：“‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事；他们并没有一个更高的精神凭藉可持以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这一精神凭藉，即所谓‘道’。”“道”确立以后，“‘士’的特征已显然不在其客观身份，而在其以‘道’自任的精神。”[⑨]“道”就是古代“士”履行他们的社会责任的内在价值基础。先秦儒家对“道”的坚守就是最为典型的。孔子倡言：“士志于道”（《论语·里仁》），主张“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），要求士人“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）显然，孔子把道视为一种不可轻易放弃的理想价值。孔子的“道”与道家的“道”不同之处就在于他是从历史文化中锤炼和提升出来的，它不离百姓日用，社会人生，却又是超越具体世俗利益之上的，它对社会具有裁定和衡量的意义，因此也就成为儒家士人价值取向的根本依据。孟子在孔子的基础上更有所发展，更挺立起了士人的独立人格。他说：“道在尔而求诸远”（《孟子·离娄上》），希望士人有高远的追求，“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”（《孟子·尽心上》）
“得志”或“不得志”两种情况取决于“天下有道”或“天下无道”，对此，孟子对士人的要求是：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）在坚守道和具体利益之间的权衡上，他强调“未闻以道殉乎人者也”（《孟子·尽心上》）。孟子这一思想后来成为儒者的重要传统，影响深远。范仲淹的《岳阳楼记》中就明确标举孟子的这种人生观：“……居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”赵岐注曰：“淫，乱其心也；移，易其行也；屈，挫其志也：三者不惑，乃可以为之大丈夫矣。”[⑩]孙奭疏曰：“虽使富贵，亦不足以淫其心；虽贫贱，亦不足以移易其行；虽威武而加之，亦不足屈挫其志：夫是乃得谓之大丈夫也。”[11]朱熹《孟子集注》曰：“淫，荡其心也。移，变其节也。屈，挫其志也。”[12]是对应仁、礼、义三个道德规范，对应居仁、立礼、行义三种生命实践，分别提出了“富贵”、“贫贱”、“威武”三种人生境地。对一般人来说这三种处境都是严峻的考验。人之常情，处贫贱易慕富贵而改其志向，变其节操；处富贵又容易淫荡其心，沉溺欲望之中而不能自拔；至于在“威武”面前，因为它直接关系到生命的安危存亡，许多人往往就屈服变节，苟全性命。所以，要做到富贵不能淫其心，贫贱不能移易其行，威武不足屈挫其志，真正成为大丈夫并不容易。这里孟子强调了艰苦卓绝的环境对意志品行的磨练和考验，只有能够经过这样的磨练和考验才能形成刚毅自强的大丈夫人格。
与大丈夫相对的否定性人格有贱丈夫、小丈夫、齐良人、纵横家。关于贱丈夫，《孟子·公孙丑下》：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙（垄）断而登之，以左右望而罔市利，人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”这里的贱丈夫就是只知利而不知义，孜孜于一己私利而不顾别人生存发展的贪鄙之人。孟子除了在道德上鄙视，还认为要从经济上制裁（征商）这些人。
至于小丈夫，《孟子·公孙丑下》：“予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉？”小丈夫就是庸俗而识短的人，与孔子思想中的小人相似。
关于齐良人，《孟子·滕文公下》云：
齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反，问其与饮食者，尽富贵也。而未尝有显者来。吾将瞯良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者，卒之东郭墦间之祭者，乞其馀，不足，又顾而之他：此其为餍足之道也。其妻归，告其妾曰：“良人者，所仰望而终身也。今若此！”与其妾讪其良人，而相泣于中庭。而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣！
可见齐良人只不过是一个庸碌无能，贪图口腹之欲，不以为耻反以为荣的人。孟子把喜欢吃喝的人称作“饮食之人”，说“饮食之人则人贱之矣,为其养小而失大也。”（《孟子•告子上》）因为他们养护了口体，却放佚了本心。
纵横家是指公孙衍、张仪之流，他们是战国时战争外交的产物，在列国纷争的局势下，他们纵横捭阖，十分活跃，奔走游说，摇唇鼓舌，耸动视听，随机应变，投其所好；他们朝秦暮楚，事无定主，反复无常，设计谋划多从自己的政治要求出发。学纵横之术的景春在孟子面前夸他们是真正的大丈夫，他们“一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”而孟子则说：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。”（《孟子·滕文公下》）赵岐注曰：“孟子以礼言之，男子之道当以义匡君，女子则当婉顺从人耳。男子之冠，则命曰就尔成德。今此二子，从君顺指，行权合从，无辅弼之义，安得为大丈夫也。”[13]孙奭疏曰：“此章指言以道匡君，非礼不运。故云妾妇，以况仪、衍者也。……孟子所以引此妾妇而言者，盖欲以此妾妇比之公孙衍、张仪也，以其二人非大丈夫耳。盖以二人为六国之乱，期合六国之君，希意导言，靡所不至。而当世之君，谗毁称誉，言无不听，喜怒可否，势无不行。虽一怒而诸侯惧，安居而天下熄，未免夫从人以顺为正者也，是则妾妇之道如此也，岂足为大丈夫乎？”[14]朱熹注曰：“女子从人，以顺为正道也。盖言二子阿谀苟容，窃取权势，乃妾妇顺从之道耳，非丈夫之事也。”并引何叔京曰：“战国之时，圣贤道否，天下不复见其德业之盛；但见奸巧之徒，得志横行，气焰可畏，遂以为大丈夫。不知由君子观之，是乃妾妇之道耳，何足道哉？”[15]这些解释是合乎孟子本意的。孟子认为在当时“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的公孙衍、张仪之流还称不上是“大丈夫”，其所作所为只能算是“以顺为正”的“妾妇之道”。因为他们没有操守，在“从道”与“从势”的选择中毫不犹豫地选择后者，因而能够飞黄腾达。
二、如何造就大丈夫人格？
怎么造就大丈夫人格？孟子说要修养一种“浩然之气”作为其内在的精神支撑。据《孟子·公孙丑上》载，当公孙丑问孟子有何特长，孟子说他“善养吾浩然之气”。公孙丑又说：“敢问何谓浩然之气？”孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”赵岐注曰：“言此至大至刚，正直之气也。然而贯洞纤微，治于神明，故言之难也。养之以义，不以邪事干害之，则可使滋蔓，塞满天地之间，布旅德教，无穷极也。……此气与道义相配偶俱行。义谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳，大道无形而生有形，舒之弥六合，卷之不盈握，包络天地，禀授群生者也。言能养道气而行义理，常以充满五脏。若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也。……此浩然之气，与义杂生，从内而出。人生受气所自有者。”[16]孙奭疏曰：“孟子答公孙丑，以为浩然之大气，难以言形也，盖其为气至大而无所不在，至刚而无所不胜，养之在以直道，不以邪道干害之，则充塞于天地之间，无有穷极也。……为气也与道义相配偶，常以充满于人之五脏，若无此气与道义配偶，则馁矣，若人之饥饿也。能合道义以养其气，即至大至刚之气也。盖裁制度宜之谓义，故义之用则刚；万物莫不由之谓道，故道之用则大。气至充塞盈满乎天地之间，是其刚足以配义，大足以配道矣。此浩然大气之意也。……孟子又言是气也，是与义杂生所自有者也，从内而出矣，非义之所密取，而在外入者也。”[17]
由孟子的原话结合二人的注疏，我们可以看出，所谓“浩然正气”从表面上看，无声无形，至大至刚。因为至大而无所不在，无所限量；因为至刚而无所不胜，不可屈挠。就连孟子都说“难言也”，是一句话两句话难以解释得清楚的。孟子所说的浩然之气到底是什么呢?浩然正气究竟是他原本有之的，还是养而成之的呢?是属于客观外界的，还是人主观自有的？孟子自己也没有说得十分清楚，既像原本有的，又像养而成之的；既象客观，又象主观的。这还是得从孟子对浩然之气的性质和养气原则的解释可以得到证实。孟子说：“其为气也，配义与道。”(《孟子·公孙丑上》)，加配了义与道之气，自然不是先天的自然之气，而是社会化了的人伦之气了；它的成份是既有义，又有道，不是客观之气，而是主观之气了。程颐说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地之间；一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小也。”[18]程颐从天人合一的观点出发，也认为这浩然之气“乃吾之气”，是人生来固有的，但它着意强调的是养与不养的问题。养而无害则塞乎天地之间，一为私意所蔽则然而馁。朱熹根据程颐的思想对浩然之气的注中说：“至大，初无限量；至刚，不可屈挠。盖天地之正气，而人得此生者，其体段本如是也。”[19]朱熹还与弟子进一步讨论过这个问题：
问：“浩然之气是‘集义所生，非义袭而取之也’，如何？”曰：“此是反复说，正如所谓‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也’。是积集众义所生，非是行一事偶然合义，便可掩袭于外而得之。浩然之气，我所固有者也。”[20]
显然，朱熹从人性本善的思想出发，以为这浩然之气是生来就固有的。原本是天地之正气，人得气而生。他似乎过分夸大了这“初”时的气，也很难解释“配义与道”。为了自圆其说，他在注释中加以发挥说：“配者合而有助之意，义者人心之裁制，道者天理之自然。馁，肌乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”[21]朱熹的注释既坚持了“浩然之气”的固有性，同时又将此气客观化，以为能养成此气则如何如何，若无此气又如何如何。其实孟子并无此意。孟子是意思是说是“浩然之气”非天生固有，而是在先天人性本善基础上的自然、客观之气，经过后天与义与道的配合，持之以恒地调养，精心认真地培育，才能成就出凛然于世间，至大至刚的天地正气。这样的天地正气显然是人文的、主观的。所以，“浩然之气”是“孟子所体验的一种主观精神状态和外显心理意志气象”[22]，是一种道德精神力量。
怎么来修养这种“浩然之气”呢？
首先，要“直养而无害”，既然这种气是一种至大至刚的正直之气，就要以直道养之，不以邪道干害之，这样它就能够充塞于天地之间，无有穷极。天人合一，我一体之气与天之气浑然一体，我生命的力量则亦无穷无尽，磅礴于天地，亘古而永存。正如《庄子·天下》篇所说“独与天地精神往来而不敖倪于万物。”这种精神兼理智情感二者或者说理智情感相交融，因而具有非同寻常的力量。之所以能够做到这样，是因为这种气“配义与道”，它充塞盈满乎天地之间，其大足以配道，其刚足以配义，即能够与天地之大道，人间之正义配偶俱行；一个人如果缺乏这种气，就会心理空虚，精神萎靡。这里孟子强调了道德的作用，有人说具有某些神秘主义因素。其实从表面上看虽然孟子在表述上有些神秘，其实它说的就是品格的修炼，侧重于道德力量的积蓄，这是与道家道教的身体修炼的最大区别。
其次，要靠日积月累，长期坚持。朱熹说：“凡事有义，有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。”[23]一项义举，一个善行，往往很容易去做；但要让你坚持不懈地去做，把它作为你终身的事业去追求，一般通人是难以做到的。用今天的话说，一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。“浩然之气”是在人性善的前提下平时一点一滴善行的日积月累，而不是受外在影响偶然之间做出的义举。下面孟子还指出需要注意“有事焉，而勿正；心勿忘，勿助长”，培养浩然之气是出自一个人的自觉自愿、自然而然的行为，不能带有任何的功利，不能强行逼迫，揠苗助长。
一个人要成为大丈夫，就得这样来修养“浩然正气”，正如王夫之所说：“天之命我为大丈夫，以阳刚至健之理气役使万物，宰制群动，而我浩然正气与天相配，不使阴幽柔媚之气乘运数而荡我而靡之。”（王夫之：《四书训义》卷二十《孟子六》）蔡元培认为，所谓大丈夫，以“浩然之气”为本[24]。由此可见，孟子把浩然之气看成是大丈夫人格力量的源泉，就有了这股气，就有了“匹夫不可夺志”（《论语·子罕》）的胆识，就有了“虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）的气魄，就有了“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》）生命力。只要培养得法，一个人的精神生命就会变得伟大而刚强，并且四处扩散，上下流行，充塞于天地之间。有了这样的心理、精神和理性基础，才能在人生实践中形成一种大丈夫人格。因此，可以说大丈夫人格就是“浩然之气”的形象化，它高扬了作为主体的人在外界各种艰难困苦、强权暴力面前的自主性和独立性，是孟子积极进取、刚正不阿、追求真理、坚持真理的人生观的生动体现。换句话说，大丈夫主要是一种以性善论为基础，以阳刚之气为形式，以浩然之气为内涵的，能够保持自己的气节和独立人格，坚持自己的主张，无所畏惧，不屈不挠，坚忍不拔，矢志不移，为坚持社会正义，实现人生理想，甚至可以舍去生命，即“杀身成仁”，“舍生取义”的人格。
培养大丈夫人格除了内在主观方面修养“浩然之气”，还必须经受外在客观方面长期而艰苦的磨练。《孟子·告子下》说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”赵岐注曰：“言天将降下大事以任圣贤，必先勤劳其身，饿其体而瘠其肤，使其身乏资绝粮，所行不从拂戾而乱之者，所以动惊其心，坚忍其性，使不违仁，困而知勤，增益其素所以不能行之者也。”[25]孙奭疏曰：“故天欲降其大任，与之卿相之位于此六人也，必先所以如是苦楚其心志，劬劳其身，已饿其体，使之焦枯疫瘠其皮肤，又使其身空乏无资财，所行不遂，而拂戾其所为，又所以惊动其心，坚忍其性，曾益其素所不能而已。”[26]孟子举例说：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”其实涉及的人物故事很多，而意思无非是天将降大任于斯人，必先使其饱受磨练。舜于田野耕作中为尧所发现，任用为相，后又继承帝位。傅说，殷武丁时人，曾为刑徒，被武丁发现，从筑城的劳役者之间选拔出来为相。胶鬲，殷纣王时人，曾以贩卖鱼、盐为生，周文王把他举荐给纣，后辅佐周武王。管仲，当年齐桓公和公子纠争夺君位，公子纠失败后，管仲随他一起逃到鲁国，齐桓公知道他贤能，所以要求鲁君把管仲押回自己处理。当狱官押管仲回国后，齐桓公就起用管仲为宰相。孙叔敖，是春秋时楚国的隐士，隐居海边，被楚王发现后任为令尹（相）。百里奚，春秋时的贤人，流落在楚国为奴，秦穆公用五张羊皮的价格把他赎回任宰相，可以说是从市场上买回来的。王夫之进一步诠释说：“先苦其心志焉，使图存之无术，为生之不易；劳其筋骨焉，使坐而论道之身，受劳役不堪之事；饿其体肤焉，滨于死而仅使之生也；空乏其身，辱其身而仅以全也；于其所欲行也，本可如是，而拂之而不然；在我欲然，而旁出以相挠，可有为而不能为也。”[27]看来大丈夫人格的成就，不仅“心志”要经受痛苦的磨炼，而且身体也要接受劳累、饥饿、穷乏的考验，在其实践的过程中，还必然遭遇过许多失败、挫折，行为总是不能如意。孟子认为，这种失败、挫折对于造就大丈夫人格是非常重要的，因为只有经受这样的考验才能培养出“动心忍性”的坚韧意志，才能增加卓越的非同寻常的能力。这样内在“浩然之气”的修养与外在艰难困苦的磨练，就使得一个人身心内外都得到了修养磨练，最终成就大丈夫人格。
大丈夫的最高境界是“杀身成仁”，“舍生取义”，即为了道义——道德理想、人生理想、社会正义，可以舍弃自己的生命，在道义与生命之间，义无返顾地选择前者，舍弃后者。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）为了成全仁德，就不能苟且偷生以危害仁义，应该以生命维护仁德。孟子云：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）在道义和生命不同兼顾的情况下，就选择道义而舍弃生命。这是儒家的一种生命价值观的生动体现，后来人们以“成仁取义”来进行概括。
三、大丈夫人格在中国历史上的传承与发展
以“浩然之气”为基础的“大丈夫”人格在中国历史上曾经取得了许多志士仁人的认同，作为一种精神力量，它对激扬中华民族自尊自强的品格，具有不可低估的作用，千百年来一直感染和激励着许许多多的民族英雄、革命家，如东汉士人、明末东林党人在宦官专权、祸国殃民的情况下，敢于挺身而出，组织团体，抨击政治腐败，代表人民要求政治改革，反映了中国知识分子满怀忧患意识，兼济天下的气魄，特别是他们面对强权，毫无危惧，抗争不屈，以群体的形式集中地表现了大丈夫人格。还有中国历史上的岳飞、文天祥、近代的戊戌变法的戊戌六君子以及现代革命史上许多的革命烈士，以个体的形式集中地表现了大丈夫人格。苏轼在《潮州韩文公庙碑》中曾经这样说：
孟子说：“我善养吾浩然之气。”是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。卒然遇之，则王公失其贵，晋、楚失其富，良、平失其智，贲、育失其勇，仪、秦失其辩。是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。故在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人。（《古文观止》卷十一）
孟子“浩然之气”具体地体现在铁肩担道义，为民请命以及维护国家和民族利益等正义事业当中，塑造了不同类型的大丈夫人格形象。
北宋范仲淹就具有这样的人格魅力。他在年少时长达数十年攻苦食淡，磨砺意志，坚韧性情，造就了他“益天下之心，垂千古之志”的大胸怀和“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的大志向。正是在这样的大胸怀和大志向的激励下，范仲淹为官数十载，在朝廷敢于犯颜直谏，不怕因此获罪。他发动了庆历新政，这一政治改革，触及到北宋的政治、经济、军事制度的各个方面，虽然由于守旧势力的反对，改革失改，但范仲淹主持的这次新政却开创了北宋士大夫议政的风气，传播了改革思想，成为王安石熙宁变法的前奏。
文天祥是南宋杰出的民族英雄和爱国诗人，他坚持抗元，最后因叛徒引元兵袭击,同年十二月,在五坡岭(今广东海丰县)被俘。元将张弘范迫其招降张世杰，乃书《过零丁洋》诗以诉之，末句云：“人生自古谁无死, 留取丹心照汗青。”次年, 被押送大都(今北京), 囚禁四年, 经历种种严酷考验, 始终不屈，于1283年从容就义, 年仅47岁。文天祥创作了大量的诗、词和散文作品，还曾以诗的形式和语言诠释了孟子的“浩然之气”，这就是流传甚广的《正气歌》，在题记中他这样写道：“予以孱弱，俯仰其间，于兹二年矣，幸而无恙，是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉？孟子曰：‘吾善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也，作正气歌一首。”在正文中他歌颂到：“天地有正气，杂然赋流形。在下为河岳，在上为日星。于人曰浩然，沛然塞苍冥。”“是气所磅礴，凛冽万古存。当其贯日月，生死安足论。”由此可知浩然之气者，无私乃大，无欲则刚，上接于天集日月之精华，下维于地贯山河之势脉，其气概是何等的恢弘壮烈。实际上，文天祥不仅用诗，更用自己的生命实践了这种“浩然之气”，造就了一个铮铮铁骨的大丈夫人格。
南宋理学家胡宏（五峰先生），一生不耽仕途，对“大丈夫”人格曾作过哲学的阐述。他在《与秦桧之书》中说，功名利禄为其“志学以来所不愿也”,谓自己志在“立身行道”,要做一个堂堂正正的“大丈夫”。五峰先生所理解的“大丈夫”，是“傑然自立，志气充塞乎天地，临大节而不可夺，有道德足以赞时,有事业足以拨乱，进退自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣，而凛凛然，长有生气如在人间者。”（《五峰集》卷二）我觉得，只有懂得这种大丈夫人格及其底蕴，才能真正懂得中国文化和中华民族的真精神。
结语
大丈夫人格理论与生命实践是中国传统文化的精华，闪烁着不可磨灭的光辉。虽然它不可避免地有着时代和历史的局限性，但它一经形成，就为历史所肯定，为世人所丰富、发展、完善，从而长期地影响着中国人的人格建树和自我塑造，培育了中华民族一代又一代以天下为己任，为崇高理想而不屈不饶，自强不息，英勇奋斗的伟大人物。今天，我们正处于社会转型时期，中国社会出现了许多令人忧虑的消极腐败现象，世风日下，人心不古，道德沦丧，人格萎缩，我们亟需弘扬中国优秀传统文化，以其基本精神重塑现代民族人格。对于历史上曾经产生过积极影响大丈夫人格，我们应该发扬光大，挖掘大丈夫人格资源中的教育价值，重新激活大丈夫精神，发挥其在引导现代人格塑造过程中应有的作用，推动我们的社会不断进步，实现中华民族伟大复兴的梦想。
《孔子研究》2014年第3期，P11-18,1万字。
[①]彭聃龄：《普通心理学》，北京，北京师范大学出版社，2001年，第427页。
[②]《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2710页。
[③]《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2711页。
[④]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第266页。
[⑤] 王夫之：《四书训义》，长沙，岳麓书社，1990年版，第360页。
[⑥]《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2710页。
[⑦]《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2711页。
[⑧]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第266页。
[⑨]余英时:《道统与政统之间》，《士与中国文化》，上海，上海人民出版社，2003年，第88页。
[⑩] 《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2710页。
[11]《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2711页。
[12]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第266页。
[13] 《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2710页。
[14] 《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2710页。
[15]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第265-266页。
[16] 《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2685页。
[17]《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2687页。
[18]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第231页。
[19]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第231页。
[20]黎靖德编：《朱子语类》第4册，北京，中华书局，1986年版，第1262页。
[21]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第231-232页。
[22]张奇伟：《亚圣精蕴：孟子哲学真谛》，北京，人民出版社，1997年，第158页。
[23]黎靖德编：《朱子语类》第4册，北京，中华书局，1986年版，第1263页。
[24]蔡元培：《中国伦理学史》，北京，商务印书馆，2004年，第43页。
[25] 《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2762页。
[26] 《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2762页。
[27]王夫之：《四书训义》，长沙，岳麓书社，1990年版，第813页。