儒家经典与社会主义核心价值观-韩星

韩星

摘要:儒家核心价值观在传统上被称为道,其核心价值体系被称为道统。孔子整理六经,述而不作,通过礼乐文化的反思达致对“道”的自觉,开创了儒家道统和学统。经为常道,经典诠释以道为最高追求。儒家经典所体现的道统就是核心价值体系。以儒家经典为代表的优秀传统文化与社会主义核心价值观是“源”和“流”的关系。作者结合儒家经典分析梳理了24个字的社会主义核心价值观的历史源流,指出学习、践行社会主义核心价值观必须扎根中华历史文化土壤,以儒家经典为基本资源,传承汲取传统价值的精华,进行创造性转化、创新性发展。

关键词:道;道统;儒家经典;社会主义核心价值观;传承发展

在培育和践行社会主义核心价值观的过程中我们必然面临一个重要问题:社会主义核心价值观与中华传统文化,尤其是与传统文化的主体儒学是什么样的关系?中华传统文化是以儒为主,道佛辅助,诸子百家附翼的基本结构,其核心价值体系是以儒家的核心价值观为内核,体现着中华文化核心价值体系的根本性质和基本特征。而儒家核心价值观又主要蕴藏在儒家经典之中。儒家核心价值观在传统上被称为道,其核心价值体系被称为道统。道统指儒家圣人之道发展演变的系统,它包括对中国社会和中国文化的发祥和发展做出过重大贡献的中华民族伟人、先哲和儒家圣贤伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王充、韩愈、程、朱、陆、王等所承传之道及道的精神、传道的统绪。广义的中华道统包含了儒家的道统学说,以之为主导;狭义的儒家道统居中华道统思想的主导地位,并决定其发展方向。[①]近代以来,中华文化面临着前所未有的西方文化的全面挑战,经历了历史上最深刻、最广泛的一次全方位的危机。主体性丧失,道统失落,政统断裂,特别是五四新文化运动割断了几千年历史文化传统,纲常堕毁,礼崩乐坏,学绝道丧,走上了西化的道路。如钱穆先生所说:“辛亥革命,民国创建,政统变于上,而道统亦变于下。民初即有新文化运动,以批孔反孔,打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计,即本文所谓社会下层之士。自此以下,社会有民无士。上无君,下无士,此则庶及可谓之全盘西化矣。”[②]今天我们需要重建道统,这是从儒学复兴的角度说;如果从社会现实看,当代中国价值观的构建要以儒学为基本源泉。本文通过对儒家之道、道统的历史的回顾,梳理一下儒家经典与社会主义核心价值观的关系,为今天培育和践行社会主义核心价值观提供儒家经典的思想资源。

一、儒家经典与学统

“经典”一词古有已之,《汉书•孙宝传》载:“尚犹有不相说,著于经典,两不相损。”陆德明著《经典释文》,所说的“经典”,包括了儒家的主要“经”,也包括了《老子》和《庄子》。在中国古代文化中,儒家、墨家、道家、法家、医家及其他诸杂家,都有他们的经典,儒家先有《六经》,后来有《四书》,再后来发展到《十三经》;道家的《老子》、《庄子》;墨家的《墨子》;兵家的孙武,《孙子兵法》;法家的《韩非子》;佛家的《心经》、《金刚经》、《坛经》;医家的《黄帝内经》;史家的《史记》,这些都属于经典著作。西方的《荷马史诗》、《新旧约全书》、《莎士比亚戏剧集》,等等,这些都是西方的“经典”。印度、伊斯兰教也有各自的“经典”。可以说,每一个文化民族都有它的经典。这是广义的经典。在中国文化史上,自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后,一般知识分子所称的“经典”就专指儒家《诗》、《书》等重要典籍而言,这就是狭义或专称意义的经典。这是由于秦汉以后儒家成为中国文化的主流,儒经成为中国文化的代表性经典。

孔子把自己当时所能够见到的古代典籍差不多都进行了整理,形成了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”。他的学术旨趣是“述而不作”,即对古典文献只是整理而不是创作,实际上是在整理过程中表达自己的思想观点,“有述有作”,“述中有作”,开创了后来注经的学术传统。孔子开创的这一传统对日后中国经典诠释产生了重要影响。在一定意义上,“述而不作”成为了中国经典诠释的基本形式特征。换言之,孔子之后,通过“传先王(贤)之旧”而进行传述和创作成为中国经典诠释的基本形态。经学,就是由一代代学人对为数极少的几本经不断加以传注、诠释而形成的。而传注、诠释的基本形态就是“述而不作”。

孔子对六经的诠释在中国学术思想上是最典型的且具有开创性的。《庄子·逍遥游》引老子的话说:“幸矣,子之不遇治世之君也!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”是说所谓儒家六经,就是先王之陈迹,是先王嘉言懿行之档案记录,是夏、商、周三代文明的精华。正如章学诚所认为的那样,六经原本只是有关政教的历史和事迹,是先王的政典制度,是治国能够天下的大纲大法。但这些记录是珍贵的文献资料,使人只知其然,而不知其所以然。孔子之治六经,就是使人们明白其所以然,于是就通过新的“诠释”发明先王之大义,表述一己之思想。这不仅使孔子赢得了极高的名声,而且确实有助于中国古典文献的保存和流传,既为后世儒家提供了丰富的智慧资源,也为文明中华的文化发展与繁荣做出了划时代的贡献。关于孔子整理古代文献的意义,清人皮锡瑞在《经学历史》中有高度的赞扬:“读孔子所作之经,当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位,晚年知道之不行,退而删定六经,以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者,必遵孔子之教,乃足以治一国;所谓‘循之则治,违之则乱。’后之为士大夫者,亦必遵孔子之教,乃足以治一身;所谓‘君子修之吉,小人悖之凶。’此万世之公言,非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作六经之内。故孔子为万世师表,六经即万世教科书。”[③]就是说孔子挖掘出了六经深层的文化蕴涵,构建起了自己“一而贯之”的思想体系。

儒经为什么成为中国文化的代表性经典?孔子经过整理发掘了这些典籍的思想蕴涵,同时用它们来教育学生,全面地继承了上古以来的传统文化。在这个意义上,可以说儒学代表了中国文化的正统。正因为如此,儒经被看成是古代圣人的精心制作,是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。如班固在《汉书·儒林传》中就说:“古之儒者,博学乎《六艺》之文。《六艺》者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法也。”这就强调了儒经的来历及其政治教化功能,显示了儒经神圣化的一面。今人熊十力也说:“夫儒学之为正统也,不自汉定一尊而始然。儒学以孔子为宗师,孔子哲学之根本大典,首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》《书》执礼,皆所雅言,《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义,孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜,宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道,与其平治天下之大经大法,孔子皆融会贯穿之,以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’,又曰‘述而不作’,曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大,其所吸取者既厚且深。故其手定六经,悉因旧籍,而寓以一己之新意。名述而实创。是故儒学渊源,本远自历代圣明。而儒学完成,则又确始于孔子。但孔子既远承圣帝明王之精神遗产,则亦可于儒学而甄明中华民族之特性。何以故?以儒学思想为中夏累世圣明无间传来,非偶然发生故。由此可见儒学在中国思想界,元居正统地位,不自汉始。”[④]这就非常清楚地论证了儒经作为中国文化正统的历史原因,孔子所继承的是远古至他那个时代圣王立的精神遗产,吸收了深厚的营养,开创了儒家的学统。由对儒家经典的诠释和普及而形成了经学传统,从西汉武帝开始,儒家的经学便成为官方意识形态,并逐渐成为主流的文化形态。历史上,皇权以经学作为统治的思想来源,社会以经学作为秩序的价值准则。历代的官方版刻经籍、社会启蒙读本、民间乡约村规,在思想观念上都与儒家经学有密切的关系。由于社会发展的广泛需要,经过历代学者的不断诠释,儒经成为中国文化的代表性经典,经学不断丰富,以至于成为学术的主流。因此,儒经的地位是中国文化自身发展的必然,不是象有人说的是汉代以后统治者提倡的结果。

比较而言,诸子百家毕竟是“《六经》之支与流裔”,《汉书‧艺文志‧诸子略》这样评述:“诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方。是以九家之术,蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。……今异家者各推所长,穷知究虑,以明其指。虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔。”而“儒家者流,……游文于六艺之中,留意于仁义之际。祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。”显然,可以说,儒家与诸子的关系是以儒家为源,以诸子为流,以儒家为体,以诸子为用,以儒家为本,以诸子为末。从这个意义上,我们可以说,儒家经典是中国文化的源头和根本,经学是中国文化的核心价值体系。

二、儒家经典与核心价值

儒经所表达和传承的内容无疑是非常丰富的,但其核心是什么?“经”本来是指编织的竖线。《说文·糸部》:“经,织从(纵)丝也。从糸,崔声。”段玉裁注:“织之从(纵)丝谓之‘经’,必先有经而后有纬,是故三纲、五常、六艺谓之天地常经。”徐灝笺:“盖织以经为主而后纬加之,经者所以织也,经,其常也。戴氏侗曰:凡为布帛,必先经而后纬,故‘经始、经营、经常’之义生焉。”《左传·襄公二十一年》:“著诚去伪,礼之经也。”孔颖达疏:“‘经’训‘常’也、‘法’也。”《孟子·尽心下》:“君子反经而已矣。”朱熹注:“经,常也,万世不易之常道也。”《白虎通·五经篇》云:“经所以有五何?经,常也。有五常之道,故曰‘五经’。”王国维说:“经者,常也,谓可为后世常法者也。”[⑤]熊十力在《读经示要》第一讲开宗明义即说“经者常道也。夫常道者,包天地,通古今,无时而不然也,无地而可易也。以其恒常,不可变改,故曰常道。夫此之所宗,而彼无是理,则非常道。经之道不如是也。古之传说,而今可遮拨,则非常道,经之道不如是也。戴东原曰:‘经之至者道也’,此语却是。”[⑥]所谓“经是常道”,一方面是说经中包含了某些永恒、普遍的核心价值,有超越时空的意义;另一方面也是说经是可以被不断诠释,不断丰富的,所以它是“常道”。由于“经”在传统中有“常道”、“常理”的涵义,“经”所呈现出来的是文字,它所承载的则是“道”。读经、诵经、注经、研经,其最终的目的是为了理解和把握小至百姓日用,大至宇宙天地的道理。正因为如此,对儒经的诠释、研究和普及都要把把握经典的“道”作为最高的追求,即《汉书·艺文志》所说的儒者“于道为最高”。

说到“道”,在中国思想史上这个观念由来已久,贯穿于整个中国思想发展的始终。春秋战国诸子几乎都对“道”有过阐发。老子道家自不待说,孔子儒家之“道”是什么含义?是怎么来的呢?孔子生长在一个礼崩乐坏,天下无道的时代,他对道有了自觉的意识,这就是通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”的,所体悟出来的是历史之道、人文之道。孔子出身于殷商贵族家庭,从小深受礼乐文化传统的熏染,又谦虚谨慎,勤学好问,积累了丰富的礼乐知识。他对春秋时代的社会有一个基本的判断:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道,则庶人不议。”(《论语·季氏》)这段话显然是孔子考察了历史和现实而得出的结论,是站在道的高度为社会的评判。要复兴礼乐,他认为不能光讲礼乐本身,还要追溯礼乐背后的“道”——用今天的话可以说相当于历史规律、文化精神、社会理想、政治理念等。“道”的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范,一句话核心价值的失落。是儒者的文化良知促使孔子走到了历史的前沿,立志改变“道之不行”的现状,重新恢复“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨要找回的“道”,就是指儒家孜孜以求的古者先王之道,是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统,它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子的“道”自然是承继春秋以来中国文化由天道转到人道的这一历史趋势而进一步探讨的,其传统资源主要是礼乐文化,其价值指向基本上是人文精神,其最后的归宿大体上是社会政治秩序的重建。[⑦]在就使他的“道”具有了更为广泛、深刻的历史文化意蕴。

在阐述孔子诠释“六经”的宗旨时,《白虎通·五经》云:“孔子所以定五经者何?以为孔子居周之末世,王道陵迟,礼乐废坏,强陵弱,众暴寡,天子不敢诛,方伯不敢伐,闵道德之不行,故周流应聘,冀行其道德。自卫反鲁,自知不用,故追定五经,以行其道。”孔子自卫反鲁之后,自知王道不行,遂通过师儒传习的方式明道、存道、守道。后世儒者深契孔子整理六经之意,强调经以载道,以经见道,特别重视经典搜所蕴含的道。汉儒视儒经为古代圣人的精意制作,是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。如冀奉在《奏封事》中说:“臣闻之于师曰,天地设位,悬日月,布星辰,分阴阳,定四时,列五行,以视圣人,名之曰道。圣人见道,然后知王治之象,故画州土,建君臣,立律历,陈成败,以视贤者,名之曰经。贤者见经,然后知人道之务,则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳,《诗》有五际,《春秋》有灾异,皆列终始,推得失,考天心,以言王道之安危。”[⑧]是说天地以“道”视圣人,圣人见“道”作“经”,以“经”视贤者;贤者见经而知人道之务,以言王道之安危。这样,圣贤通过经典就代天宣化,经典当然就体现了天道,具有神圣性。

历史上,周公“制礼作乐”,从而使礼制得以完善,所以孔子特别推崇周礼。在《论语》中,孔子屡屡称赞周代的礼乐文化:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》)“周之德,其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)对于周礼的制定者周公更是钦佩有加,以至于连做梦也想着他:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”(《论语·述而》)《论语·子罕》载孔子言:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”对于孔子此处所说之文,朱熹《论语集注·子罕》说:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓也,不曰道而曰文,亦谦辞也”,后来又强调:“三代圣贤文章,皆从此心写出,文便是道。”(《朱子语类》卷一三九)戴震说:“周道衰,舜、禹、汤、文、武、周公致治之法,焕乎有文章者,弃为陈迹。孔子既不得位,不能垂诸制度礼乐,是以为之正本溯源,使人于千百世治乱之故,制度礼乐因革之宜,如持权衡以御轻重,如规矩准绳之于方圜平直。”(《孟子字义疏证·序》)梁漱溟说:“中国数千年风教文化之所由形成,周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物,举孔子来代表他以后那些人物,故说‘周孔教化’。周公及其所代表者,多半贡献在具体创造上,如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作,大有所悟,从而推阐其理以教人。道理之创发,自是更根本之贡献,启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说,孔子又远大过周公。”[⑨]牟宗三说:“周公之制礼是随军事之扩张、政治之运用,而创发形下之形式。此种创造是广度之外被,是现实直组织。而孔子之创造,则是就现实之组织而为深度之上升。此不是周公的‘据事制范’,而是‘摄事归心’。是以非广被之现实之文,而是反身而上提之形上的仁义之理。……现实的周文以及前此圣王之用心及累积,一经孔子勘破,乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现,典型之成立。孔子以前,此典型隐而不彰;孔子以后,只是此典型之继体。”[⑩]可见,孔子正是通过礼乐文化的反思达致对“道”的自觉,开创了儒家之道统和学统。

孔子观殷夏所损益,追迹三代之礼,删定《六艺》,仁体礼用,仁智双彰,“尽人道之极致,立人伦之型范”[11]。孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者,守成者,也是上古三代历史文化的反省者,还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。虽然,孔子未有道统之言,但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授,亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道,因孔子而点醒,而显彰,而守而不失,绵绵常存[12]。因此,我们应该理解当年朱熹的话:“此道更前绍圣贤,其说始备。自尧、舜以下,若不生孔子,后人去何处讨分晓?”(《朱子语类》卷九十三)“天不生仲尼,万古长如夜”(《朱子语类》卷九十三),这些说法并不是夸大其辞,而是深刻的见解,充分阐明了孔子是儒家道统谱系中的承前启后的中心人物。也许正是朱熹对道统的深刻把握,他才第一次将“道”与“统”合在一起提出了“道统”的概念。他曾说过:“子贡虽未得道统,然其所知,似亦不在今人之后。”(《与陆子静·六》,《朱文公文集》卷三十六)“《中庸》何为而作也?子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。”(《四书集注·中庸章句序》)朱子虽然最早将“道”与“统”合在一起讲“道统”,但道统之说的创造人却并非朱子,而是唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的“道”。他说:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。”(《原道》)他所说的儒者之道,即是“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”(《原道》)按照韩愈的意思,“道”就是指作为儒家思想核心的“仁义道德”。这已经不是历史之道,而是哲学之道。千百年来,传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”(《原道》)一般认为,韩愈这个传承系列可能受到了佛教“法统”之说的影响。自从韩愈提出道统说,朱熹提出道统的概念,历来解说道统者都从“道”与“统”两个方面来理解道统。以今天的学术话语说,前者是哲学的,后者是历史的。而哲学又来源于历史,是历史的升华和提炼,并与历史紧密地结合在一体,与西方哲学与历史的相对独立发展形成了鲜明的对比。

儒家经典所体现的道统按今天的话说就是所谓的核心价值体系。核心价值本是一个舶来品,据初步文献搜索,该提法曾出现于1994年美国学者柯林斯和波拉斯发表的专著《基业长青》。作者认为,核心价值是指一个组织的最基本和持久的信念,具有内在性,被组织内的成员所看重,独立于环境、竞争要求和管理时尚。核心价值就是组织拥有的区别于其他组织的、不可替代的、最基本最持久的那部分组织特质,是组织赖以生存和发展的根本原因,是一个组织DNA中最核心的部分。保持核心价值和核心使命不变,同时又使经营目标、战略与行动适应变化的环境,是企业不断自我革新并取得长期优秀业绩的原因。

随着企业文化、组织文化研究的广泛开展,对于企业核心价值、地区核心价值、民族核心价值、国家核心价值的研究也越来越热烈。现在,我们是在更广泛的意义上使用这个概念的。任何社会都有一定的价值理念、价值标准和价值指向。社会的核心价值,是指能够体现社会主体成员的根本利益、反映社会主体成员的价值诉求、对社会变革与发展起维系和推动作用的思想观念、道德标准和价值取向。核心价值是一定社会的性质、本质和发展趋向的集中体现。核心价值在意识形态各个层面的具体展开,即形成社会核心价值体系,是一个国家、社会得以存在和发展的灵魂。

三、儒家经典与中国社会主义核心价值观的关系

习近平总书记在2014年2月24日中共中央政治局第十三次集体学习时的讲话中指出:

培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长,积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识,为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓,蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来,善于继承才能更好创新。对历史文化特别是先人传承下来的价值理念和道德规范,要坚持古为今用、推陈出新,有鉴别地加以对待,有扬弃地予以继承,努力用中华民族创造的一切精神财富来以文化人、以文育人。

要讲清楚中华优秀传统文化的历史渊源、发展脉络、基本走向,讲清楚中华文化的独特创造、价值理念、鲜明特色,增强文化自信和价值观自信。要认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓,大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值,使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。要处理好继承和创造性发展的关系,重点做好创造性转化和创新性发展。

这就说明中华优秀传统文化是社会主义核心价值观固有根本,是涵养社会主义核心价值观的重要源泉。今天,我们要讲清楚这个根本才能增强文化自信和价值观自信,从这个源泉里汲取思想精华和道德精髓才能做好创造性转化和创新性发展。因此,我们可以概括地说,优秀的传统文化与中国社会主义核心价值观是“源”和“流”的关系,“不忘本来才能开辟未来,善于继承才能更好创新”,社会主义核心价值体系的形成应该在“继往”的前提下“开来”。

十八大报告首次以24个字,凝练地概括了社会主义核心价值观:“倡导富强、民主、文明、和谐,倡导自由、平等、公正、法治,倡导爱国、敬业、诚信、友善,积极培育社会主义核心价值观。”这24个字其实是12个价值观,其中有的是儒家价值观的全部继承,有的是部分继承。下面结合儒家经典加以分析。

富强。根据学者统计,儒家十三经中没有“富强”这个词[13],但不能说儒家没有富强观。儒家富强观与法家不同,基本主张是藏富于民。《孔子家语·贤君》载鲁哀公向孔子请教为政方略,孔子:“政之急者,莫大乎使民富且寿也”。《论语·颜渊》载孔子的学生有若在回答鲁哀公如何解决国用不足的问题时,便主张将赋税减半。他告诫鲁君说:“百姓足,君孰于不足?百姓不足,君孰于足?”即把充裕人民的物质财富视为实现治国安民的基本原则。《论语·尧曰》载开说:“因民之所利而利之。”即实行宽惠的经济政策,允许人民牟利取财。孔子认为君主治理国家首先应该富民、惠民,给人民好处,就着人民能得利益之处而使他们得利。百姓是国家的根本,只有百姓富足了,国家才能富强。荀悦《申鉴•政体》说“足寒伤心,民寒伤国。”意思是脚底受寒,容易伤及心脏;民众困穷,容易动摇国本。习近平总书记在2015年10月l6日《携手消除贫困 促进共同发展——在2015减贫与发展高层论坛的主旨演讲》中就引用了这句话表达他对11亿人脱贫而深受鼓舞,也为8亿多人仍然在挨饿而深为担忧的忧乐情怀。在富强的基础上儒家非常重视社会教化,这就是孔子提出的“富而教之”。《论语·子路》载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉。’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”《孟子·梁惠王上》说:“养生丧死无憾,王道之始也”,把“富民”是“王道之始”,所以孟子主张发展生产和减轻赋税,“易其田畴,薄其税敛,民可使富也”(《孟子·尽心上》)。

民主。“民主”一词出自《尚书·咸有一德》:“后非民罔使,民非后罔事。无自广以狭人,匹夫匹妇,不获自尽,民主罔与成厥功。”这里的“民主”是指人主、天子。中国古代没有现代意义上的民主,但民本思想历史悠久,内容丰富,实质上是以民为社会、国家的价值主体,是传统文化优秀的核心价值观之一。如《尚书·五子之歌》 就有“民为邦本本固邦宁。” 这是史书中最早记载人民是立国之根本的思想。这是说,人民是构成国家政治的基础,只有基础坚固,国家的安宁才有保障。《尚书·泰誓》还说:“民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”,是说人民的愿望,上天一定会满足的,上天的看法其实就是人民的看法,上天的听闻意见其实就是人民的听闻意见。孔子提出重民、利民、富民的主张,把“养民也惠”、“使民也义”、“使民以时”、“使民如承大祭”、“博施与民而能济众”等,作为一个仁人君子之道要求统治者遵守。同时还要求统治者应当以身作则,正己正人,为老百姓树立道德榜样,“修己以安百姓”。孟子则在此基础上认为治理国家应当以民为本。在他看来,人民、社稷、君主三者之间的关系应当是:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)道理很简单,只有获得人民的拥护,国家政权才会具有稳固的根基;国家政权有了稳固的根基,君主的位子才会坐得住。荀子认为“天生民而立君,以为民也”(《荀子·大略》)在这里,“天”和“君”的存在是为民服务的,是以民为目的的。荀子的关于君舟民水,水可载舟,亦可覆舟的著名比喻,恰当地把君主和民众之间的关系比作船与水的关系,集中地反映了其民本思想。当然,由于历史局限性,儒家的民本思想不得已与君主制结合在一起,即便如此,也潜含着从民本走向民主的种子,是今天中国走向民主政治的可贵资源。

文明。“文明”一词在儒家经典中是“人文”、“文德”、“文教”等意思,与“文化”意思差不多。《周易·乾卦·文言》:“见龙在田,天下文明”,孔颖达疏:“天下有文章而光明也。”指有文字、典籍以来的文明进步状态。《周易·贲卦·彖辞》:“文明以止,人文也。”孔颖达疏:“用此文明之道,裁止于人,是人之文德之教。”中国文明是世界上最古老的文明之一,也是世界上持续时间最长的文明,又称为“华夏文明”:《左传·定公十年》载孔子说:“裔不谋夏,夷不乱华”,孔颖达注曰:“夏也。中国有礼仪之大故称夏,有服章之美谓之华。华,夏一也。”而“华夏文明”也就是“中国文明”。“中国”一词最早指天下的“中心”——黄河流域黄河中下游的中原河洛地带,中国以外称为四夷。后来,“中国”的含义不断扩大。中国之所以称为“中国”主要包括诗书礼乐、衣食住行两方面的内涵,后者是物质生活,前者是精神生活。《战国策·赵策》中说:“中国者,聪明睿知之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏技艺之所试也,远方之所观赴也,蛮夷之所义行也。”这可以理解为“中国”的精神文明内涵。《礼记·王制》中说:“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器。”这可以理解为“中国”的物质文明内涵。可见,中华文明很早就有了包含有精神文明和物质文明的完整、全面的“文明”含义,华夏、中国与文明就是同义词。今天我们的社会主义文明当然首先要继承几千年的传统,在确立我们自己的文化传统主体的基础上吸收消化外来文明,同时以自己文化传统为主体来参与世界多元文明的融合。

和谐。儒家经典中的和谐思想内容非常丰富,集中体现在四个方面,即天地人(宇宙)的整体和谐,人与社会关系的和谐,人与人关系的和谐,人与自身(内在精神世界)关系的和谐。儒家认为天地生了人和万物,人与天地并立为三,在天地间具有特殊的地位,与其他万物比较起来人最为尊贵,人可以参天地之化育。孟子很有名的一句话:“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》)荀子说:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”(《荀子·天论》)天、地、人各有所长,但是人的所长就是能够参与天地万物的发展变化。董仲舒说:“天生之,地养之,人成之。天生之以孝悦,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。”(《春秋繁露·立元神》即天地人是一个相互联系、共生共养、和谐一体的生命系统。在人与社会关系的问题上,儒家既不是个人本位,也不是社会本位,而是在这二者之间走中道。儒家文化提倡“群己合一”,群己即个人与社会的和谐。在人与人的关系方面儒家强调以“和为贵”,“仇必和而解”(张载《正蒙·太和》),主张对待矛盾冲突中要以“和”来化解,正确处理人与人之间的各种复杂关系,进而促进整个社会的和谐。在人自身和谐方面儒家主要强调身心和谐。《易传·文言》说:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,畅于四肢,发于事业”,从身心一体的角度来谈君子修之于内而发之于外,内圣外王,和谐美好的人格境界。孟子把心十字型地立体打开,《孟子·尽心上》一方面曰“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”赋予心下学上达的知性、知天功能;另一方面又曰:“形色,天性也。惟圣人然后可以践形。”认为心能有诸内而形诸外。“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子‧尽心上》)表现了一种身心合一、内外一体的崇高生命气象。

自由。中国虽然没有现代意义上的自由,但不能说没有自由。中国古代的自由是一个中性词,指一种摆脱或超越了社会习俗、礼仪规范或正式制度的个人自在自得的存在状态或随情任性的行为方式。道家是中国古代自由的代表,庄子的《逍遥游》等名篇为“自由”奠定了思想基础。相比较而言,中国古代“自由”一词主要被从否定意义上来理解和定位的。儒家的自由是一种中道自由,儒家提倡中正平和,不要走极端,注重伦理秩序,但也不乏自主人格和自由精神,如孔子的“随心所欲不逾矩”就是儒家自由的最高境界。孔子到了七十岁以后,不管外在的际遇如何变化,他的心态平和而坦然下来,常常静静地体会着天人之间的真谛,“道”渐渐在他身上流淌,他默默地等待着那最伟大的转变,终于,“道”充盈于他的心灵与身体,他与道完全合而为一,此时,他就是道,道就是他,他发出感叹:如今我从心所欲不逾矩!因为道不远人,道不离器,道即矩,矩即道,这个时候孔子从心所欲(内)合于大道,发之于外就是规矩、礼法(外),这样合内外之道,内圣外王打成一片,圆满地完成了圣人人格。“不逾矩”不是说不逾越现实既定的法度,而是说顺心而为,合于大道,自然就是法度。孔子摆脱了肉体生命的局限,从而进入了致广大、尽精微、通神明的圣人境界。这一境界就是孔子通过下学上达,达到天人合一的最高境界。这也就是孔子超凡入圣,即身成道,即内而外的超越型道路。当今中国的自由诉求主要在制度层面,随着中国社会的不断进步,会逐步实现现代意义上的自由,实现马克思主义者所讲的人的从必然王国走向自由王国,实现人的全面而自由发展。

平等。很多人说中国古代是专制社会,封建等级社会,没有平等。这是表面的看法,中国古代社会确实是一个讲究礼法的亲疏远近、尊卑贵贱的等级社会,但这种等级是在承认人的自然差别情况下的合理合情的等差,在大、小传统中均不乏对平等的思想主张和要求,如儒家在承认人有天然差别的前提下主张人格平等,这特别体现在孔子以“忠恕”为核心规范的仁学思想中,“忠恕违道不远,施诸已而不愿,亦勿施于人。” “己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人。” “忠恕之道”是在把他人视为与自己在人格上平等的前提下将心比心,推己及人,在它后面隐含着的是一种“人格平等”的精神。儒家之所以要求视人如己,平等看待,又是与儒学恻隐之心,仁者爱人的价值核心分不开的,这一点,孔子的“仁者爱人”与孟子“恻隐为仁之端”的思想就是清楚地说明。当今中国的平等问题是外在制度和法律层面的落实问题,需要我们不断的争取。

公正。儒家经典《尚书·洪范》讲王道:“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直”,其核心理念就是公正。孔子解释政治:“政者,正也”(《论语·颜渊》),就表明政治应该建立于公正、中正的基础上。“公正”可以分解为公平和正义。公平是“一碗水端平”、“不偏袒”的意思。《大学》提出修身齐家治国平天下,其中的最高理想的“平天下”,就包含了公平的意思,孔子更明确地说“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”(《论语·季氏篇》)孔子认为,治国的道理在于“不患寡而患不均,不患贫而患不安”,不在于他所占有的土地和人民的多寡,而在于国内的财富是否平均,是否公平合理:不在于国家是否富足或贫穷,而在于他的人民是否安宁,社会是否秩序、祥和。“正义”在传统语境中是公道正直,正确合理的意思。近几年研究儒家古典正义论的学者多集中在对“义”字的解读上,其实儒家思想是丰富的意义体系形成的复杂结构,古典正义论的价值基础是“仁”,“仁”落实在政治上就“正”,而要“正”则须“中”,由“中”才能实现“和”。因此我提出人道为大,仁道为本是儒家古典正义论的价值基础,人道政为大,政者正也是儒家古典正义论的核心内涵,中正无偏、由中致和是儒家古典正义论的实践途径。[14]

法治。在先秦法家形成以后强调法治,但完全否定了儒家的德礼之治,走向极端。孔子挖掘古代王道政治的思想资源,提出了“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的治道体系,朱熹《论语集注》云:“愚谓政者,为治之具。刑者,辅治之法。德、礼则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相为终始,虽不可以偏废,然政刑能使民远罪而已,德礼之效,则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又当深探其本也。”认为“刑”、“政”是实现“治”的辅助方式,而“德”、“礼”则是实现“治”的根本的,而“德”又是根本的根本。所以,在中国古代,法治不是唯一的至高无上的,而只是治道之一个层面。还需要辨别“法治”与“人治”的关系,近现代以来人们一提到“人治”就简单地与“专制”划等号,是领导说了算的“一言堂”,与独裁、专断联系在一起,而儒家的“人治”不是现在大家一般理解的“人治”,主要是指贤人之治,通过选贤任能,让贤能执政,制定法律制度,具体治国方法是德治、礼治,也能够兼容法治。当然,由于历史的局限,它也是在君主制下的贤能政治模式。

爱国。《孟子·万章下》里边有记载,孔子离开鲁国的时候走的非常慢,离开齐国的时候走的很快,这是离开父母之国内心真情实感的流露。同时,儒家的仁爱思想的逻辑展开的逻辑次序是由自爱到爱亲人的孝悌之道,再到泛爱大众亲近有仁德的人,典型的表达就是《论语•学而》所说的:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。”孟子还说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)这些都可以说包含在爱国乃至爱天下之中,是一种更加广博的爱国思想,因为孔子那个时代的国家概念和后来不同,向天下推行仁义道德其实就是爱国。秦汉以后,爱国和忠君,国格与人格交织在一起。中国传统士大夫受到儒家忧患意识的影响,具有与人民共忧乐的情怀,代表的如范仲淹《岳阳楼记》所说:“居庙堂之高则忧其民; 处江湖之远则忧其君。是进亦忧,退亦忧。然则何时而乐耶?其必曰 ‘先天下之忧而忧,后天下之乐而乐’”。文天祥的爱国主义精神主义源于孔孟思想。儒家以“内圣外王”为生命实践的方式,由“修身、齐家”达到“治国、平天下”的目标。人生的价值即在于实践仁义道德,达到圣人的境界,并对国家社会有所贡献。孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子也说:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)文天祥在他临刑时的衣带上写着:“孔曰成仁,孟曰取义,唯其尽义,所以至仁,读圣贤书,所学何事,而今而何,庶几无愧。”他视死如归,以践履孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而为国捐躯,无愧于天地之间。

敬业。敬业的意思就是专心致力于学业或工作。儒家的“敬”本来是礼乐文化的核心价值之一,是指人在祭祀礼仪中要有发自内心的恭敬、虔诚,后来引申为做事认真、不苟且。《论语·颜渊》载“子张问政”之事,孔子曰:“居之无倦,行之以忠。”孔子批评那种整天吃饱饭,不动脑筋,不干什么正经事的人,《论语·阳货》:“饱食终日,无所用心,难矣哉!”而他自己则是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)表现出致力于讲学传道,自强不息,积极乐观的精神面貌。《论语·子路》在孔子说:“居处恭,执事敬”,日常起居要态度端庄,担任工作要敬慎认真。子路问君子,孔子说:“修己以敬。”“敬业”就意味着持之以恒,刻苦努力,自强不息,积极进取的精神,所以韩愈《进学解》说:“业精于勤,荒于嬉”,事业精诚于勤奋认真,而荒废于嬉闹草率。后来宋明理学家特别强调主敬,程颐说“所谓敬者,主一之谓敬;所谓一者,无适之谓一”(《二程·粹言》卷上)。就是说,凡是做一件事,便要专心于一件事,将全副精力集中到这件事上头,心无旁骛,这便是敬。”朱熹强调“居敬”、“持敬”。他认为,居敬穷理二事“互相发”,但“持敬是穷理之本”(《朱子语类》卷九),“把个敬字抵敌, 常常存个敬在这里,则人欲自然来不得。”(《朱子语类》 卷十二)因为穷理只是明得天理,消铄人欲;为使人欲不复萌,天理不复灭,当以“敬字抵敌”。这种持敬的工夫,并非容易做到,需要优游函泳,不急迫,不懈怠地坚持下去。正因为敬这么重要,所以他又才说:“敬字工夫,乃是圣门第一义。”(《朱子语类》卷十二)

诚信。在儒经中随处可见,反复强调。关于“诚”,《礼记·中庸》就说:“诚者天之道也,诚之者人之道也。”认为“诚”是天的根本属性,努力求诚以达到合乎诚的境界则是为人之道。又说“诚者,物之终始,不诚无物。”认为一切事物的存在皆依赖于“诚”。孟子也说“是故诚者天之道也,思诚者人之道也”(《孟子·离娄上》);又说“反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》),认为反省自己以达到诚的境界,就是最大的快乐。荀子虽“不求知天”,但也把“诚”看作是进行道德修养的方法和境界。儒家把“信”看成做人、立国、治国的根本。关于“信”,孔子说:“人而无信,不知其可也。……其何以行之哉?”(《论语·为政》)这就是说,一个人如果不讲信用,在世上就会寸步难行。这是讲个人的“信”,孔子更强调国家层面的“信”。《论语·颜渊》载子贡问孔子如何从政,孔子回答说:“足食、足兵、民信之矣。”子贡又问:“必不得已而去,于斯三者何先?”孔子回答说:先去食后去兵,因为“自古皆有死,民无信不立。”

友善。本意是指朋友之间的亲近和睦,后来泛化为对人乃至天地万物的友好与善待。友善本来就包含在儒家仁爱之中。仁爱是传统儒家的核心价值观,是以同心圆的方式由内而外,由近而远,层层推衍的。首先,一个人要具备仁爱之心,才能爱别人。儒家认为这是根于人天生的性善而内在地形成的品质,是人的道德行为的发端。是否有良善之心,是人与禽兽最本质的区别。其次是自爱。自爱包含了对自己身体的爱惜,强调仁爱是要从自爱开始,以自爱为起点(但不是以自爱为中心)不断扩展的。第三是爱亲人,立足于血缘亲情之爱的孝悌之道,主张处理一切人伦关系,都要从孝悌做起。《论语·学而》说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”表明“爱人”要从孝顺父母、尊敬兄长开始。如果一个人连自己的父母都不孝,他还什么仁爱之心呢?所以,“孝道”乃为道德伦理的根本与基础。惟有能行孝悌者,才能去爱他人。第四是“泛爱众”,即爱一切人。“泛爱众,而亲仁。”(《论语·学而》)“四海之内,皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)孟子还说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)第五是仁者与天地万物为一体。儒家还把仁爱之心推向天地万物,达到仁者与天地万物为一体的境界。友善是仁爱推广到泛爱众和爱物层面的具体表现,是中国人道德修为之一。

结语

30年来,经济改革,人民生活提高,国家综合实力长足进步,社会的开放度与自由度有相当提升。在这样的背景下,伴随中华民族的伟大复兴,社会主义核心价值体系的建立,关系到中国整体的“软实力”,关系到中国能否真地富强起来自立于世界民族之林。现在,如何学习、践行社会主义核心价值观,使之内化于心,外化于行,就必须扎根中华历史文化土壤,以儒家经典为基本资源,传承汲取传统价值的精华,进行创造性转化、创新性发展,使社会主义核心价值观成为凝聚中华民族,推进社会文明,走向世界大同的巨大力量源泉,最终实现中华民族伟大复兴的梦想。

《当代中国价值观研究》2017年第3期


[①]蔡方鹿:《中华道统思想发展史》,成都:四川人民出版社2003年,第2页。

[②]钱穆:《国史新论》,三联书店,2012年,第174-175页。

[③]皮锡瑞:《经学历史》,周予同注释,北京:中华书局,2008年,第1-2页。

[④]熊十力:《读经示要》卷二,《熊十力全集》第三卷,湖北教育出版社,2001年,第747-748页。

[⑤]王国维:《经学概论•总论》,《王国维文集》第四卷,中国文史出版社,1997年,第88页。

[⑥]熊十力:《读经示要》卷一,《熊十力全集》第三卷,湖北教育出版社2001年,第569页。

[⑦]韩星:《孔学述论》,西安:陕西师范大学出版社2008年,第1-2页。

[⑧]《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》。

[⑨]梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社1987年,第102页。

[⑩]牟宗三:《历史哲学》,桂林:广西师范大学出版社2007年,第88页。

[11]牟宗三:《历史哲学》,桂林:广西师范大学出版社2007年,第83页。

[12]罗义俊:《中国道统:孔子的传统——儒家道统观发微》,《鹅湖》(台湾)2005年第1期。

[13] 邓新文:《儒家富强观试析》,《杭州师范大学学报》(社会科学版)2013年第1期。

[14] 韩星:《“仁”、“正”、“中”、“和”——儒家古典正义论的逻辑展开》,《哲学动态》2016年第10期。