之前講到，在人的怎樣克己，克己在省察，人能時時省察，自我審斷，柔細的人就能因此剛強，愚弱的人也能因此靈明。但克己一定要從改過做起，所以從孔子以來，就注意「過」在道德行為上的重要，最簡要如孔子《論語》講的「過則勿憚改」、「觀過斯知仁矣」及《易繫辭》所說「顏氏之子，其庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗不行」「不貳過」之類的話，都看出規過是自我提昇的良好條件。
談到「過」的動機，不論他是君子還是小人，有心還是無意，都在不能克制欲求而流於惡。用現在的話說，「過」的產生，一在情緒的衝動讓他無法自克，一在物慾的誘惑讓他無法自拔，當人無法自克或無法自拔時，惡念一出，犯罪的意圖便非常強烈，「過」於是產生。清初方苞〈原過〉講：
「君子之過，值人事之變而無以自解免者十之七，觀理而不審者十之三。眾人之過，無心而蹈之者十之三，自知而不能勝其欲者十之七。故君子之過，誠所謂過也；蓋仁義之過中耳。眾人之過，非所謂過也；其惡之小者爾。上乎君而為聖人者，其得過也，必以人事之變，觀理而不審者則鮮矣。下乎眾人而為小者，皆不勝其欲而動於怒，其無心而蹈之者亦鮮矣。眾人之於大惡，常畏而不敢為，小人者則不勝其欲而姑自恕焉。聖賢觀過之小，猶眾人視惡之大也，故凜然而不敢犯。小人視惡之大，猶眾人視過之小也，故悍然而不能顧。 」
說君子的過因無心而蹈，是因過不能克制他的欲求；小人的過在不能克制欲求，是過在有心而蹈；所以君子的過是真的過，可以立刻改正；小人的過，在強硬卻不反悔，強硬不反悔，就沒有什麼壞事做不出的。同樣的，君子聽到別人說他的過錯就敬禮而謝，可用德性來規範；小人聽到別人說他的過錯卻不反省，「禮」 沒法子規範他，不得已只好用法來限制，這是君子小人的差別，值得探討。
至於「過」處，即使君子小人都不能免，源頭也在人心的過於逸樂，人如過於逸樂，心就陷溺，心陷溺卻不知怎樣裁制，亂就由此而生。《近思錄》講：
「人之於豫樂，心說之故遲遲。遂至於耽戀不能已也。豫之六二，以中正自守。其介如石，其去之速，不俟終日。故貞正而吉也。處豫不可安且久也，久則溺。如二可謂見幾而作者也。蓋中正故其守堅，而能辨之早去之速也。 」
心的遲遲就是庸懶，庸懶的人就容易陷入聲色犬馬當中，比如經常出入酒家胭花館的人，他的心只在聲色的貪戀，要他由陷溺而昇華是不容易，因此知「中正自守，其介如石」何其緊要，但要貞正自守也須得大毅力大勇氣，否則只坐著講卻不努力實行仍沒有益處。清汪琬〈改過〉說：
「吾謂善改過者，始乎悔，而成乎勇。晝之所為，夜而思焉。少盛之所為，壯老而思焉。舉凡言語之不慎，飲食之不節，以失其身，取怨尤於者，不可謂不多矣。自非剛愎之士，思之豈有不悔者哉？然悔之未幾，而因循掩護之念復作，不曰姑俟之異日，必曰此不足以累我。及其甚也，至於敗名裂檢而不顧。豈有他哉？患在於不勇耳。吾嘗譬之，此勢若江河然，當其將潰也，不過一簣（畚箕） 之土，數尺之隄，足以維持而控禦之。釋此不為，則將氾濫四出，而無所底止。天下之人，嘗忽之未潰之時，而欲救之無可如何之後。孰知勢之所至，固有一敗而不可復返者也。過之不改，何以異是。吾故曰：必乘悔而以勇承之，其斯為善改過者矣。 」
汪氏的意思，雖是小過錯，但在大過還沒有發生之前就先要克制，否則等過錯已經累積，且已滿溢，情勢將如江河的潰隄，想要防範恐怕已經來不及。
其次，《近思錄》談到人心疵病和改過之說，常用《易》的卦象和爻辭作解釋，這因二程深諳《易傳》，用爻辭解釋，可從卦象中導出人事的準則，所以徵引的例子都能順理合事。比如
「〈解〉之六三曰：『負且乘，致寇至，貞吝。』傳曰：小人而竊盛位，雖勉為正事，而氣質卑下，本非在上之物，終可吝也。若能大正，則如何？曰：大正非陰柔所能也。若能之，則是化為君子矣。」
所謂「負且乘，致寇至，貞吝。」指的陰處陽位，本已不當，既背負事物，又乘座車上，似這樣不通時務的人，最容易遭致盜寇的強劫。就這段話引申，知道小人即使竊居高位，因氣質卑下，仍無可能居上位，最終仍然鄙吝，但能自我修養，不以高位為尚，就能合於「大正」之道，大堂而正，便是君子。
又如所引〈睽〉卦：
「睽極則必咈戾而難合，剛極則躁暴而不詳，明極則過察而多疑。睽之上九，有六三之正應，實不孤。而其才性如此，自睽孤也。如人有親黨，而多自疑猜，妄生乖離，雖處骨肉親黨之間，而常孤獨也。 」
「睽」說的是孤單，而妄自猜疑，人如果這樣，即使骨肉親黨也會互相猜忌，互相猜忌又怎麼不孤單。再如所說「睽之上九，有六三之正應，實不孤。」句，指的「上九睽孤，見豕負極，載鬼一車。先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉。象曰：遇雨之吉群疑亡也。」
說上九在「睽」之時，應配合六三，但六三被九二、九四所困，上九孤立無援，所以有「睽孤」的現象。此外，看到六三所示「輿曳牛掣」，於是誤認為豬在泥濘路中，看到「載鬼一車」，便誤認為是載鬼的車，正想要先張弓射箭，又懷疑車上不是鬼，於是脫去弓箭不射，如果不是九二、九四的寇盜，就早已和六三相應合而為婚媾了，其次，再記載前往婚禮途中，遇到下雨就是吉利，象辭上說遇雨吉利，是因為婚禮，即使下雨，眾人都歡喜沒有疑心。眾人歡喜沒有疑心。一定是婚禮的喜悅和誠心感動了眾人，喜悅和誠心感動了眾人，眾人歡喜不猜疑也不妒忌，賓主同樂，當事人不會感覺孤單了。
〈解〉、〈睽〉二卦外，二程《易傳》再舉〈艮〉、〈益〉二卦作為解釋：
如解〈艮〉卦：
「艮之九三曰：『艮其限，列其夤，厲薰心。』傳曰：夫止道貴乎得宜。行止不能以時，而定於一。其堅強如此，則處世乖戾，與物睽絕，其危甚矣。人之固止一隅，而舉世莫與宜者，則艱蹇忿畏，焚橈其中，豈有安裕之理？『厲薰心』，謂不安之勢，薰爍其中也。 」
以卦意講，九三當艮止之時，居內卦的頂點，有艮止於界限和止隔他人的連結，同時，也有不能動的現象，因此危厲的事便影響他的心，正如象辭上所說「艮其限」，指危厲的事總是困擾那人的心。換句話說。如果人處世乖戾，用極端的心要人聽從，並且隔絕外在環境，那危險必然到臨。比如二次大戰德國希特勒其人，鼓動戰爭，殘殺猶太人，乖戾暴虐的行事令人髮指，就是所說的「厲薰心」，危厲的事既薰染他的心，他便無所不為，無所不殘，最終只有以「危敗」收場，由此知艮卦所顯示的跡象非常警人。
再如〈益〉卦之意，程頤解說：
「益之上九曰：『莫益之，或擊之。』傳曰：理者天下之至公，利者眾人之所同欲。茍公其心，不失其正理，則與眾同利。無侵於人，人亦欲與之。若切於好利；蔽於自私，求自益以損於人，則人亦與之力爭。故莫肯益之而有擊奪之者矣。」原段落為：「上九莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。象曰：莫益之，偏辭也。或擊之，自外來也。」
說上九以陽剛處陰位，在益卦是頂點，所以找不到人助益，又好比有人在暗地攻擊，這時如果內心不沉穩不能持衡，就會遭遇凶事，有如象辭所說：「莫益之」，認為偏險是來自外在的爭執。簡單地說，如果人蔽於自私，損人益己，必定和他人起爭奪，凶事就會連綿而至，所以明白人蔽其實就是自蔽，也說明既然別人不能認同你，征討的事必然發生，結果當是自取蔽害得不到利益；所以好的領導者，要把利益給眾人分享，只把利益攬在身上的人，雖然一時得利，最終必不利。由此連帶想起漢董仲舒「計利當計天下利」的話，雖不免功利色彩，但能讓天下人得利不也是宏闊的懷抱和胸襟。
諸卦之外，〈復〉卦也值得一提。如程頤所說：
「復之六三，以陰躁處動之極，復之頻數，而不能固者也。復故安固。頻復頻失，不安於復也。復善而屢失，危之道也。聖人開遷善之道。與其復而危其失，故云『厲無咎。』不可以頻失而戒其復也。屢復何咎？過在失而不在復也。 」
「復」在返回，是「歸本」的意思。李鼎祚《周易集解》引何晏說，講：
「復者，歸本之名。群陰剝陽，至於幾盡，一陽來下，故稱反復。陽氣復反，而得交通，故云復，亨也。」
因此「復」在哲學思想上可稱作復返而得交通，「亨」通的意義很明顯，所示就是新生的希望。但在卦象說，如果回返的次數太多，幾次復幾次失，雖然是善卻屢次失誤，畢竟還是不恰當。
現在就卦的原句看，如「六三頻復厲，无咎。象曰：頻復之厲，義无咎也。」意思說本卦六三雖有幾次失誤，但幾次有復於善道的象徵，雖然危厲，卻沒有災難，如象辭所說「頻復之厲」，就意義講，那是沒有災難，既沒有災難當然就沒有失誤，而所以稱幾次失誤，就在「頻復」，因復而頻，卻不能固守其善，於是轉之又轉，不僅不清明，反而入於迷惑，人一旦迷惑就由善轉惡，要返原始，可也困難。由此更知要人堅定志向是何等重要，志不堅，縱然存善，卻頻頻雜思雜念，善念必然消減消，善念如果消減，那人又不能反省失誤，要存善念就非常困難。簡單的例子，比如吸毒是惡事，戒毒是返善，吸毒之後，毒瘾上身，要一下子戒毒，還真是不容易。可知幾次的惡而要返善，仍要經過幾次矯治，再加之個人的毅力切實去惡，才有可能回返善端。
人心疵病在於「失」，失則不得，綜合上列的幾個卦都是這樣的意思。而談到怎樣防「失」，又怎樣改過，程朱就以「敬以直內，義以方外」直接點題，話雖簡易，意卻深長。如所說：
「君子『敬以直內』。微生高所枉雖小，而害則大。 」微生高事見《論語》〈公冶長〉，孔子曰：「孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸鄰而與之。」
句式很短，但這句和「敬以直內」究竟有什麼關係？朱註就講：
「夫子言此，譏其曲意徇物，掠美非恩，不得為直也。」「曲意」在於不誠，又在矯揉造作，矯揉造作的人內心彎曲，不能步向正道，他的虛假可知，虛假的人，怎樣能稱作「直」！既然不直，必衍為鄉愿，像現今的詐騙集團，他們「徇物」騙取財物，怎能稱善，所以如程子所說：「微生高所枉雖小，害直為大。」又引范氏的話：「是曰是，非曰非，有謂有，無謂無，曰『直』。聖人觀人於其一介之取予，而千駟萬鍾從可知焉。故以微事斷之，所以教人不可不謹也。 」是就說是，不是就說不是，有就說有，沒有就說沒有，這就是肯定。反之，作人不肯定，凡事拿捏偏倚，枉小害直，處世之道已失，怎能為人所喜！可知孔夫子所以譏「孰謂微生高直」，都可以從小事看出做人的態度。
此外，談到「敬以直內」又怎麼能稱直？所謂的「敬」字，孟子解釋的最好，〈離婁上〉講：「陳善閑邪謂之敬。」意思表現善意人人都可，防止邪事就不是人人能夠。這因閑在防止，防止的要件在有定見定慧，有定見定慧的人，才能明辨事理、破解迷惑，這樣，才稱得上君子。而所謂的「敬」的要義又怎樣解說，其實全在此心，就如程顥《語錄》所講：
「學者不必遠求，只明人理，敬而已矣，便是約處。易之言乾卦言聖人之學。坤卦言賢人之學，惟言『敬以直內，義以方外，敬意立而德不孤』。至於聖人亦止如是，更無他途。」
所講的「約」，在「敬」和「義」，敬是陳善也是防邪；而義便在判別是非，《語錄》答問講：「問：必有事焉，當用敬否？曰：敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。……問：敬、義何別？曰：敬只是持己之道，義便知有是非。順理而行，是為義也。」
修養自己是敬，判別是非是義，知敬以直內，基點就在自我的省思；義以方外，必是憑理性判別而分辨是非。作為君子，一能自省防邪，一能辨別是非，就不受物誘，適時行善，之外，更能展現彬彬的風範。
總結
作為君子，講存養、修己，看似容易，其實不容易。尤其修、存之後，又要改過去失更是不容易。這因人有他的惰性，好的事容易忘，壞的事容易學，如小兒小女隨口講髒話便是一證。髒話就是惡言，惡言學得快，說得也快，這是近朱近紫的沾染，也是修養的障礙。
在各類書中，《近思錄》的確是一本修己存養的好書，雖是好書，書中的嘉言仍須細細品量，重要的在能往自己身上推求，能往自己身上推求，就能從勉勵的語句中找到聖賢的關切和智慧。又以聖賢教人，都從近處著眼，由近及遠，要先內修，再外事功，一定得內修學成，外在事功才有可見；內修不成，外在事功必無從談起。
其次，書的內容雖然不出周、張、二程的話，所重仍在二程的說法，這因朱子推崇的仍是程顥、程頤二先生。明白地說，二程影響朱子特別深遠，尤其二程《易傳》卦象所示的內容，也常成各章各節段落的主體，卦象的解說是好，但對《易》卦象不熟悉的讀者，讀起來必然倍感辛苦，如果能參閱《易》的原書，撘配二程《易傳》所說，兩相對照，在學習上或許較容易理解，畢竟二程的話是直接從卦象解析，它是通盤的剖解，並不是按照一般卦象逐次陳述，理解這點，研讀《近思錄》的章節，就能事半功倍，不致盲然摸不清方向。
其次，說到修己之外，主要還是在安人，這因既稱君子，焦點就在他如何為人處世，而君子為人處世要好要受人尊敬，要緊處就在如何學聖人氣象，這氣象就如《近思錄》卷十四所講；
「仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子并秋殺盡見。仲尼無所不包，顏子示不違如愚之學於後世，有自然之和氣，不言而化者也。孟子則露其材，蓋亦時然而已。仲尼，天地也。顏子，和風慶雲也。孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。孔子儘是明快人，顏子儘豈弟，孟子儘雄辯。 」
因此，仰學仲尼的元氣淋漓，顏子的自然和氣和孟子的莊嚴氣象，是本文尚未談及卻希望未來能加以補足的，境雖不能至，心依然可嚮往。
總之，《近思錄》所輯，雖是語錄的掇拾，但諸篇裒集，仍能顯見聖賢明德親民的旨要梗概，它的主體一在突顯儒學大要，一在闡述德性的切問近思，學者如果能依章依節，細細品量，那麼聖賢人格跡象就可逐一尋得，有如朱子〈後序〉所說：「如此然後求諸四君子之全書，沈潛反復，優柔厭飫，以致博而反諸約焉。則其宗廟之美，百官之富，庶乎其有以盡得之。 」
是的，由博反約，順著《論》、《孟》、《學》、《庸》的話，下學而上達，那麼，這人的學將日以進、德也將日以明。