《近思錄》是一本哲學選輯的書,也是北宋理學的大綱,更是朱子學說的輪廓。宋代編訂的《朱子語類》,明代的《性理大全》,和清代的《朱子全書》與《性理精義》,都順著這本書的次序為次序,是書等支配宋明以來讀書人的精神思想五六百年之久,即韓日思想亦受影響達數百年。在宋元之後惟儒獨尊的前提下,朱子學說堪稱顯學,近代學者錢穆甚至比擬《近思錄》為經書 ,是書等影響後世可見。
《近思錄》為朱子 與呂東萊 所合輯,採取北宋周敦頤 、程明道 、程伊川 、張橫渠 等四先生的言論,共六百二十二條,分十四卷,以《論語》的「切問而近思」作為標題。彼時朱呂同敘於朱子的「寒泉精舍」,參酌審慎精詳,別後復屢通訊,略有增減。書成之後,即有朱子講友劉清之(1139-1189)《續近思錄》,及其門人蔡模(1188-1246)《近思續錄》。歷宋而明而清,所知有續錄二十種,另有《朱子文語纂編》、《二程語錄》,輯朱子和其他宋明諸儒之語。他如韓國所知亦有四種,乃知《近思錄》哲學思想支配韓日兩國甚為深遠。
以本書的卷數言,第一至卷至第十四卷,首為〈道體〉,末為〈聖賢氣象〉,而攸關修己之語,如第四卷〈存養〉七十條,第五卷〈改過遷善克己復禮〉四十一條,第十二卷〈改過及人心疵病〉三十三條,第十四卷〈君子處世之方〉六十四條,等等,綜計二百零八條,歸結所在,則在因盡己之修使身達至賢聖之境。
蓋以人的信行都由內而外,必先内以修己,方能外以治人,此即所謂內聖外王之道,無內之聖,外之王亦無由談起。簡如《大學》八條目所示,其致知、格物、誠意、正心為內省;齊家、治國、平先下為外展,居其中者則為修身;茍身不修,則內省無所省,外展無所展,其待人接物已亡,又何能佇立於天地之間!是修身之事為八條目之首要,殆為可知。
而修身也者,根本即在「存養」,存養即内省,內省不疚而俯仰無愧即為明德的君子;君子德明且無愧,即蠻貊之邦無不能行,親民之境亦無不可至。至若君子雖德明,其仍平易之人,涵養究竟仍未臻至善,其言語行為仍有不遜,抒禮仍有不周,過仍不免,於是時時之「改」、時時之「復」,必時時存之,是〈改過遷善克己復禮〉當承「存養」而來,所謂「過而能改,善莫大焉。」即是此意。
再以人之有過,必在有「疵」,無疵又何有過,因之,從人心之疵而知過,知其過痛定其非,過必若煙雲之散,清明之心自然展現,君子清明在躬,若鳶飛在天,若魚躍於淵,即為無入不自得。然「存養」非口頭說說,必得言行相符,如言行不符,縱其人如何掩飾,亦無法自圓;無法自圓,又何來君子之人!云云。若此問題皆須有所辨說,如此,才能入於君子之流,亦才能俯仰無愧於天地。
《近思錄》論述【 存養之道】
說到存養,仍應從人內層的性與欲二者談起。「性」與「欲」在傳統哲學中,一直成為討論的話題,也一直無法圓滿解說其間的問題,其因在思想層面各代都有異,見解也各有殊別。
以「欲」義說,儒、釋、道三家,對欲的觀點常採否定的態度,也常直就「情欲」而說,都以強烈壓抑表達欲望的態度。內在之因,是求修養的必然性;外在之因,則在因經濟匱乏而對行為的諸多限制。以理論說,壓抑是行為的制約,然如以人性說,端靠強制手段要人捨離內在的壓抑,事實並無可能。畢竟人之為人,基本即具動物之性,理性只是狀況發生時的抉擇,並非理性定然可以消去動物性,是以宋儒的「無欲」之說,可視為理性的昇華或超越,卻不能說理性一定澈底讓人無欲。此例北宋李覯所說::「欲可言乎?曰:欲者人之情,曷為不可言?言而不以禮,是貪與淫,罪矣。不貪不淫,而曰不可言,無乃賊人之生,反人之情。」不合禮的欲是貪淫,可以反對,但如言說性、欲卻說成貪、淫即不被接受。李覯以「賊人之生,反人之情」表達對於理學家的刻板印象,在其時可視之為勇於反對者。
至如《近思錄》所講「存養」,雖周敦頤提「無欲」之說,然無欲卻自寡欲來,必先寡欲而後才無欲,無欲亦寡欲的申衍,而人之寡欲無欲,工夫端在敬持,敬持則心定,心定則慮凝,慮凝則欲寡,欲寡則涵養佳,外物之來,即不受影響,是人心之凝慮安順即存養大義,而如何養心即為寡欲無欲重要的工夫,茲再申述之:
(1)寡欲無欲皆在養心
寡欲無欲皆養心,其在古代儒道二者皆則重寡欲。寡欲一則為養生,一則為道德修養,亦皆具工夫之義。論其源頭,如《老子》所謂:「見素抱樸,少私寡欲。」《莊子‧山水篇》所謂 :「其民愚而樸,少私而寡欲。」又云:「少君之質,寡君之欲,雖無糧而乃足。」此所謂的「寡欲」在生活的簡樸而清淡。
若《孟子‧盡心下》則謂:「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。」所謂「欲」者,朱子解為人生之欲,且云:「欲,如口鼻耳目四肢之欲,,雖人之所不能無,然多而不節,未有不失其本心者,學者所當深戒也。程子曰:『所欲不必沉溺只有所嚮便是欲。」此所謂「寡欲」的欲,見之於身心的修養,當如程子說的「所嚮便是欲」,這欲人皆有之,但以不沉溺,便是寡欲。寡欲在乎培養,使欲之不陷溺,保而勿失,謂之寡少,所欲寡少,心即能定能安,即不致背禮犯義,是為仁人。
而如何之養,其要乃在「學」與「誠」,蓋人能為學,知所克制,則善日充;人能誠敬,以善自持則志日定,為善日充,為志日定,血氣情慾淡然平和,其欲自寡,不受外物之誘,此即所謂的「養」。而如何使寡欲「養」之更堅實,宋儒乃提「無欲」以解說,如北宋周敦頤則謂:「予謂養心不止於寡而存耳,蓋寡焉以至於無,無則誠立明通。」南宋陸象山也說:「吾心之良,吾所固有也。吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。……夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多,則心之存者必寡;欲之寡,則心之存者必多。……欲去,則心自存矣。」依周、陸所說,無欲即「誠立明通」、「心意自存」,其心存誠立,亦莫非在於「養」,然無欲卻非斷欲、絕欲,其為養心之寡欲可知。
(2)無欲非斷慾
寡欲也者,在心的不過分追求,此為孟子以來的說法,至乎宋儒即趨嚴格,不僅求欲之寡,且求欲之無,欲之無即無欲,周敦頤謂:「或問:聖可學乎?濂溪先生曰:『可』。有要乎?曰:『有』請問焉。曰:『一為要。』一者,無欲也。無欲則靜,虛動直靜。虛則明,明則通。動直則公,公則溥。明通公溥庶矣乎!」
朱子解云「問:一是純一靜虛,是此心如明鑑止水,無一毫私欲填於其中。故其動也,無非從天理流出,無一毫私欲撓之。靜虛是體,動直是用。曰:也是如此。靜虛易看,動直難看。靜虛,只是伊川云:『中有主則虛,虛則邪不能入』是也,若物來奪之,則實。實則暗,暗則塞。動直,只是其動也,更無所礙。若少有私欲,便礙。便曲。要恁地做,又不要恁地做,便自有窒礙,便不是直。曲則私,私則狹。」
周子言無欲則靜,又言虛動直靜。朱子言拆此二句,以體用合觀,言靜虛是體,動直是用,而壹之以天理,此天理即善端,善端存,惡念去,聖之境乃可至,是周子所謂的「無欲」,蓋亦朱子「存天理,去人欲」之謂,只是去了人欲,人會成何等樣,朱子並未詮釋,僅說若人稍有私欲,便礙便曲,礙是窒礙,便不是直;曲是彎斜,亦不是直,二者皆不直,偏邪乃來。是以要人不偏邪,就得去其欲,還我本心,然還我本心當非什麼都棄去,仍宜適當克制,譬生兒育女是生養大事,亦生命的繁衍,將男女的和合作為人欲,斷了生命的延續,那豈非有損天理,於《易》「乾坤變化,各正性命」之說亦必有違,是無欲之無絕非全然的無,乃是在慾望之來有所克制的無。
關於此點,明呂坤《呻吟語》有謂:「周子謂:『聖可學乎?曰:無欲』。愚謂:『聖人不能無欲,七情中合下有欲。』孔子曰『己欲立』。孟子云:『廣土眾民,君子欲之。。』天欲不可無,人欲不可有。天欲公也,人欲私也。周子云聖無欲,愚謂不如聖無私。此二字者,三氏之所以異也。」呂氏意見,聖人亦人,不能無欲,然則所謂的欲是公天下的欲,不是純就男女的欲,是而以天下為念的欲即是公,聖人公而無私,即越乎無欲的範疇,此說亦能推進周子無欲之言。然則何以欲有所私,蓋以「欲」與「慾」之別仍在一念之間。所謂的「欲」,為人本有之情,無可非之;然「欲」穿之以貪、淫即謂之為「慾」,有了貪、淫,即賊人之生反人之情,若人賊之以貪反之以淫,則敗壞道德悖乎禮義,其不為罪者即為亂者可乎!故欲與慾其實有別,就此意念,明儒應撝謙〈無欲論〉所敘甚能提綱挈領,云:
「欲之為害大矣!而聖人不言無欲,何也?蓋慾可去,而欲不可去。聖人至七十,唯曰從心所欲不踰矩。天下無無欲之人也。欲之大,莫大於食色。民以食為天,無食則死。人以男女相生,不合則不生。其可無乎?蓋人之有理欲,由其有神與精也理出於神,欲出於精。人鑠其精,則神亦不足矣。人少之時有欲,聖人使之謀理,故其為善也有力。四十、五十而無聞,則精衰而智短,雖無欲,斯亦不足畏也已。……《書》曰:『惟天生民有欲』。是天之所生,不可去也。人而無欲,則爵祿不足以勸,刑罰不足以威,父母妻子不足以繫。父不能以畜其子,君安能以使其民哉?故無欲者,非所以為教也。唯以理主欲,使入於矩而已矣。」
欲為人生的期願,即聖人亦不可去;慾為貪戀食色,人而如此,必陷亢進無法自拔,是欲與慾有所別。然無欲非無慾,無慾之極,在精神境界的高度提昇,其終則禁慾,禁慾也者,易於導至心靈閉鎖,亦毀損對社會關切的熱情,若非必要,斷慾仍不可行,故如應氏所言「以理主欲,使入於矩」,理不為「欲」使,一切合於矩度,「慾」即不至於亂,則無欲亦非不可行,此即周、朱「無欲」義理之大要。