(一)禪門學問本來存在叢林,落實人間後,就成人間佛學。它的文藝展示不是高軒不可攀,在宗教信仰外,佛門故事可作為人生哲學的寫照,所談的妙理,其實就是藝術化的人生描繪,所以從人間觀點看,禪釋所呈現的作品,除了經藏論著外,仍不離人間色澤。比如《大乘起信論》所寫經論,是絕妙的散文,又如《壇經行由品》所載事例,也是極佳的短篇小說,其他如傳奇化、小說化的生命情調融入禪門的作品更是多方流傳。
(二)叢林式的禪說,曾被學者冠以「出格人生」的說法,也稱作出格的人生文學。所謂「出格的文學人生」,按照禪門的解說,指的當是妙化的人生,這「妙」字,按哲學的意思,是體現「道」的無規定性與無限性;按美學的說法,卻是超出有限的物象,比如「象外之妙」的妙,它的高明處,在無法用言語以把握,前人之述,如蘇東坡〈答謝民師書〉所說:「求物之妙,如繫風捕影」;姜夔《白石道人詩話》所說:「非奇非怪,剝落文采,知其妙而不知其所以妙,曰自然高妙」;又如嚴羽《滄浪詩話‧詩辨》所說:「盛唐諸人惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求。故其妙處透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮」。因此「妙」的意義,在顯現藝術生命的無限性和無規定性,情境由上面幾個敘述可以得知。
(三)從創作藝術言,只妙而不悟,道的無限性和無規定性最後必定虛緲飄浮;須得妙悟,道的無限性纔能由虛緲飄浮回返純瑩清澈的境界。禪門的例子很多,比如《傳燈錄》所載:義存禪師對弟子們說:「我如果東講西講,你們就順文句去理解;我如果講得像羚羊掛角的玄語,你們向那裡去摸索。」又道應禪師對弟子說:「比如一隻獵狗,牠找尋獵物,只順著物的痕跡走,忽然遇到羚羊把角懸掛枝上,找不到跡象,也無氣味,那不就是空幻。」由此,我們知道,要由「妙」而「妙悟」,雖然用禪的公案說明,其實就是形象思維的活用,創作藝術用形象思維表現,句就是活句,意就是活意,不僅僅是模山範水的摘錄而已。
(四)進一步說,禪門的「開導發悟」、「羚羊掛角」、「湊泊」、「水中月」等跡象,也都是神韻的意思,嚴羽《滄浪詩話》「以禪喻詩」的說法就是一個明證。又如蘇軾〈送參寥師詩〉所說:「欲令詩語妙,無厭空且靜。靜故了群動,空故納萬境。閱世走人間,觀身臥雲嶺。鹹酸雜眾好,中有至味永。詩法不相妨,此語當更清。」意思和透澈之悟相近,這透澈之悟的高妙,就近於「神韻」,「滄浪」的話剛好可以解說,所謂「詩道重在妙悟」,因此,他取孟浩然和韓愈作例,認為「孟襄陽學力,下韓退之遠甚,而其詩獨出退之之上者,一味妙悟而已」。所說的「妙悟」就是神韻的意思,這樣的見解王士禎《帶經堂詩話》說得最貼切:「嚴滄浪以禪喻詩,余深契其說,而五言尤為近之。以禪入詩,或者佛門文學,境況所至,是在因妙悟而得其道,在禪門稱作「正法眼」(佛的心眼通達真理智慧),在詩道稱作活潑的了悟,其實這昇華的境遇在儒門已先講述,《論語》說的「如切如磋,如琢如磨」,對孔子「賜也,始可以言詩矣」的讚語,黃培芳《香石詩話》就說:「詩貴超悟,是詩教本然之理,非禪機也。孔子謂商賜可與言詩,取其悟也」。王應奎《柳南續筆》也說:「夫妙悟非他,即儒家所謂左右逢源也,禪家所謂頭頭是道也。詩不到此,雖博極群書,終非自然之境,其能有句皆活乎」?
(五)從詩道的源頭看,儒佛文藝的觀點本來就是互融,只是後來塗轍分開有所差異。再從儒道藝術的論點看,二家也有相通的地方:從「藝」字說,《論語》講「遊於藝」、「求也藝」;《莊子‧在宥篇》也講:「說聖人耶,是相於藝也」,都指生活實用中的藝能技巧,差別在莊子擴大成精神境況的昇華。其次,從人生層面說,儒道藝文的出發點,始終未曾脫離為人生而藝術,其中分別,在孔子,是以音樂藝術作為人生修養的資材,並以詩教作為政治途徑的進階;在老莊,僅談藝術精神的如何把握,並未曾用具體藝術作為追求的對象。所以儒家所重是在精神的自覺,道家卻由精神自覺落入於客觀世界,這雖是儒道的分途,但生命主體的包攝性並沒有差別,二者仍可相融相合。再以道佛說,「空、無」的觀念也有會通處,如僧肇所說:「窮心盡智,極象外之談。」僧衛也說:「撫玄節於希聲,暢微言於象外」。所謂「象外」就指用「形象」傳達佛理,和老子所講「玄鑒」,莊子所講「遊心於物之初」,有異曲同工之妙。以是知在文學藝術的生命感受中,儒釋道三者,彼此能相融相貫,終而凝為中國文化的精義,確實有它們相互連結的因素。。