一、前言

就人生來說，人生所重，是在生活，生活所重，又在衣、食、住、行。這四項在原始時代人，就已缺一不可。由原始人演進到文化人，主要還是在這四項中演進。

中國儒家，對此人類文化演進四大路徑一向非常重視，就此演進，《易傳》作者大都歸之於聖人的創作。而其實「演進」的意思，指的就是所謂的「人文化成」，也就是《易‧賁卦》〈彖辭〉所說：「觀乎人文，以化成天下」的大義。因此，聖人的創作，是在制作一套以禮樂倫制為主軸的文化設計來教化世人，使世人能達到文化所要求的目標，也能達到儒家理想文化的基本精神和功能。是而如將儒家等同儒教來看，無疑「人文化成」就是儒教最大的特色，但其中的「教」指的是教化，和神的啟示並無關聯。至於教化的運作，一方面在變化個人氣質，增進心性實踐的功效，一方面在求取社會、國家的平治。由此可知衣食住行所蘊蓄的人文導引，都在合乎禮樂制度來化成天下。

二．人文化成古籍之述

用禮樂制度化成天下，衣食住行的說法外，最簡明如《易‧繫辭傳》載所說「古者庖犧氏作，結繩而為網罟，以佃以漁。神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下。帝堯舜氏作，垂衣裳而天下治。刳木為舟，刻木為楫舟楫之利以濟不通。服牛乘馬，引重致遠，以利天下。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室。」這段文字可以作為「原始人進化到文明人」的詮釋。

其次，說到人文的意涵，周易以外，經書如《詩經》、《尚書》、《左傳》等，在史料的演繹上對人文思潮所透露的「天人」關係，都有進一步的闡釋。撇開《詩經》對天的關係，就「人」的因素說，《尚書》、《左傳》二書都肯定人自身的價值，也清晰地表現道德人格的尊重。在重視民意與貴民愛民的理念上，《尚書》可作為民本主義的先驅。例：

（1）〈君奭〉篇：「天不可信，我道惟寧王德延。」又：「嗚呼！君，已曰時我，我亦不敢寧于上帝命，……越我民罔尤違，惟人。」意思百信寧信人君而不信天，相信靠人君的德慧就能延續王命，說明天人意念的消長，並強調重人的精神。

（2）〈洪範〉篇：「汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人」又〈酒誥〉篇：「人無于水監（鑑），當於民監（鑑）。」意謂君上有意見，不能解惑，仍可詢之民意，這是重民思想的一大躍進。他如孟子後來所引〈皋陶〉篇：「天聰明，自我民聰明。」、「天視自我民視，天聽自我民聽。」等語，都是這思想的展現。

《尚書》而外，《左傳》也肯定人文的價值，例：

（1）〈文公六年〉：「閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，於是乎在矣；不告，閏朔，棄時政也，何以為民？」這是愛民厚生意義的推廣。

（2）〈襄公十四年〉：「天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。」這是民貴君輕說的先導。

（3）〈襄公二十四年〉：「太上有立德，其次有立功，其次有立言；雖久不廢，此之謂不朽。」不朽論傳承到現在，多數人都已知曉。那是賢人叔孫豹所說的話，時為公元前五四七年，孔子才七歲。叔氏的不朽論和靈魂信仰沒有關聯，並不具宗教色彩，純就有功於社會國家來說，但這不朽之論，可看作人本主義的先聲，也可看作人類追求理想的願望。

以上舉《尚書》、《左傳》的例子，把民眾的動向作為對應政治興革的是否，可看作人文思潮的鮮明例證。換句話說，儒家人文主義的基本在「仁」，但仁者愛人，人民不得所愛，仁也無法行其真諦；必須人民生活過得好，仁才能真正落實，否則，如果人民生活在水火之中，為爭生存，仁義道德的要求恐怕早已訴諸腦後，這實在值得為政者思慮。

三、倫常綱紀的審視

說到儒家的人文，基本的造端仍在「倫常」。倫常就是人倫，也就是「倫理」，是人之所以為人的常理，也是行為的規範。這常理和規範就如朱子所講：「父子兄弟為天屬，而以人合者居其三焉。夫婦者，天屬之所由以續者也。君臣者，天屬之所賴以全者也。朋友者，天屬之所賴以正者也，是則所以綱紀道，建立人極，不可一日而偏廢。」人倫在「續」，在「全」，在「正」，指的夫婦、君臣、朋友的常態；而父子、兄弟之倫，在孝在悌，也在「合」，所以成為綱倫常紀的，就在確立人的價植

（一）父子之倫

父子之倫，所重在孝。父慈子孝，親而能善，是人道的基本，也是人間親情的基礎。在儒家，可看作人類相處最基本的大道。《大學》講：「為人子止於孝，為人父止於慈。」指的孝慈乃是父子相互間凝成的相親之情。這相親之情不在外爍而在內蘊，由內蘊而外爍，小之於家，大之於國於天下，上下之間，彼此相親互愛，則家國得治，一切安順。再者，慈孝觀念也源於父子，父子親愛，家能和諧，前景即煥然光明。又以父子之間，所重在情不在理，相親在情份不在理性，如果一切依理而行，設如父子思想差異，情感不諧調，那必然不親不愛，反而弄到卑視與放肆，倫理的情份也因此淪喪。譬：《論語》〈學而〉載：有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」

但就「孝弟也者，其為仁之本與！」之句，意謂父母在子女幼年時，就教他們孝順之道，規矩向上，能在人生大道上邁步前進；他年成長，正可隨幼年道路向前，不因人生轉折或年歲增長而逐段切斷，順此前去，為非亂紀的事就不致發生，生命也因此樂然安頓。相反的，如幼年未盡孝思，年長後步入複雜社會，隨功利機心起舞，善良純潔天性楛亡喪失，就容易陷父母於不慈。《三字經》講：「竇燕山，有義方；教五子，名俱揚。」乃知教孝，即在教其義方，而所謂的義方，也如〈學而〉所說：「弟子入則孝，出則弟；謹而信，汎愛眾而親仁。行有餘力，則以學文。」博文約禮是孔門的教化，儘管現今教育普及，但博文之教卻不是人人享有，也不是人人都能入一流學府，為子弟者無緣從師問學者也多。而博文仍必歸於約禮，如孝弟、謹信、愛親等等，還是禮的重要約束，他們的子弟者雖未入一流學府，仍須接受這番教訓，換句話說，約禮是小學，博文乃是大學，而約禮的「孝」又是博文終極的歸宿。父子一倫，如能真正行其孝慈之心，那麼人倫之間，無功利的計較，一歸溫順，一歸和樂，父子融融洩洩，必然可知。

（二）君臣之倫

君臣之倫，所重在義。雖今之民主國家已然未見，但在王室之家如泰國、日本、英國儘管虛君，君臣之禮仍時有所見。而君臣相待，在乎道義。雖君上臣下權力職務彼此不相等，但為君者，必要知如何善待其臣；為臣者也要知如何以誠待君。《大學》所講：「為人君，止於仁。為人臣，止於敬。」就是這樣的道理。至於為政之道，在於彼此信任，君臣互信，事即易行；君臣疑忌，事必難成，如孟子告訴齊宣王所說：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」手足與腹心是對待關係，君臣相處無猜忌，彼此就如手如足；如有怨結，上視下就如犬馬如土芥，下對上不也如如寇如讎，政治怎能上軌道！

其次，歷來都認為臣子須盡忠於國君，但這忠不是愚忠，如遇昏君庸君，終仍可用正義改變。比如春秋晏嬰不因齊莊公之死而死，居於臣子的身份，仍伏屍而哭，成禮而去。所重乃在義道，不是說國君死為臣的沒有自盡就是不忠，要看情況而定。此外，中國的知識分子都有他們堅定的操守，不隨波逐流，對違離民眾的國君也常持反對的態度。譬如東漢黨錮之獄，魏晉之門第之患，宋朝反對王安石變法的眾臣，程伊川、朱熹被羅織偽學的罪名，明朝東林標榜清議明白揭示貶君的意見，等等，都在君臣之倫中，發揮制衡作用，明顯說明秦世之後，人臣的凜然大義與士大夫的高潔風尚已呈現極大的績效。

（三）夫婦之倫

男夫女婦雖有別，愛即是基柱。夫婦的愛，是人類性情中最真摯的，但必須依禮以別，如無禮無別，則隨時可愛，也隨時可離，和禽獸之類沒有不同。《中庸》所講：「君子之道，造端乎夫婦。」說為君子的大道，必自夫婦之倫起始；夫婦之倫諧和極致，天地間一切事理就沒有不昭著，夫婦之倫是人道之始，信必可知。

基本上，夫婦以和為貴，也是興家的主軸。但情感不是男女皆適合，仍有不如意的，所以從古到今乃存著怨耦，雖是人間悲況，卻也無可如何。是以古代講出妻現代講離婚，「出妻」之說，自古迄今事都不絕，之所以如此，在情理難解，而情之一字又非純理能論斷，那無關於學問，就是有高深學問，被情所困，學問也無效，以是婚前恩恩愛愛，婚後悲情以對，其由喜劇而悲劇固人所不願，雖無奈也無可如何。這樣的例子如文學史所載〈孔雀東南飛〉和陸游〈釵頭鳳〉都是典型的例子也都後世能詳。其中家人干預又為主因，惟勸和不勸離，離則散，散則子女飄零，與其離散飄零，不如夫妻重拾舊歡，讓破碎回歸團圓。以上故事，都是古史所傳，事雖陳跡，仍值得後世殷鑑。

至如二十四孝故事，今尚流傳，長輩用來教訓幼者，夫婦用來互為勉勵，甚至幼兒教育都用來取為教材，儘管時代有所變異，父子夫婦持家之道卻始終未變，傳統倫理文化深植國人依然可知。

（四）兄弟之倫

五倫中，父子、兄弟同屬天倫，兄弟異體同氣，都是父母的遺傳，仍有次序。因之，知如何孝順父母，即知如何維持兄弟情誼。故如知善事父母為孝，則善處兄弟即為悌，是兄弟一倫可包括在父母之倫中。但以五倫各有分別，若夫婦之倫既有別，而叔嫂尚不親授受，則兄弟之親自有限隔，有如古語所說：「禮有分異之義，家有別居之道。」然則為成就夫婦之倫，兄弟別居，亦屬必然。

至於兄弟別居，形成的家庭倫理也有大小之別。以例來說，如西漢的陸賈：「西漢初，陸賈有五男，出所使越得橐中裝賣千金分之子百金，令各生產。」又同為西漢的石奮：「石奮有四子，父子官皆至二千石，一門孝謹。」此兩家，一是小家庭，一是大家庭，後世則以小家庭為常，兄弟分居雖是其常，必要時能通有無才為上端。

（五）朋友之倫

朋友一倫，在倫類中是最後之倫，交往在信實。以孔子和弟子互相言志說，孔子自述己志，《論語》〈公冶長第五〉講：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」老者之安，在安於奉事，安而外，在能慈恩少者，又能交友以信，必如此，才能人我融洽，彼此無隔，也才能提昇仁的境界。所以「朋友」雖列為第五倫，其要緊處仍未可忽略。

《論語》、《孟子》及古籍中談及朋友處很多，《論語》〈學而第一〉：「學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎？」正所謂：「學成行尊，慕我者自遠而至，此是我同類相近之人。在我心情上，自會感到莫大之快樂。」又〈顏淵第十二〉說：「君子以文會友，以友輔仁。」朱子解云：「講學以會友，則道益明；取善以輔仁，則德日進。」講學取善以會友，則友以之輔己仁，其道必明，德必進。進一步說，所謂的「文」，涵義很廣，孝、弟、忠、信，政事、文學，也都可以稱作文。而講學以會友，必使同於我者學有所立，其中志道之友更能和我切磋琢磨，相助相益，輔我的仁德，使我的事業寖入極大的進益。

朋友相處，在求志同道合，所以和合，在於互為知己，但如己無志無道，即有好友，也無從相助。至若朋友之交，重要在「心交」，以心相期，在人困厄中無悔以助者才是好友，如只擇權勢，只慕名位，或攀附財富，或尋求便利，那是所謂的「酒肉」之交，就不是益友而是損友！

其次，和朋友交往，所重在言而有信。我待人以誠，人也以誠待我，言必信，行必果，才是穩熟的君子，如果言信不一，必成為硜然的小人，現今的詐騙者都是小人集團，永遠當不了君子。又其次，環境會影響人，朋友的心也會隨境而改，如受外在影響，就難免滋生惡念，所以責善乃為必須，《孟子》〈離婁下〉講：「責善，朋友之道也。」既為好友，見友不誠，即用善言督責，如他能改過，彼此就能共善；如他無法改過，我們雖盡道德規勸，仍然無益，那只好無奈而放棄。

至於好友，未必一定是當代的人，如讀古書，心契前賢，知這人而論其世，也能結交為好友，就如《孟子》〈萬章篇〉所講：「一鄉之善士，斯友一鄉之善士。一國之善士，斯友一國之善士。天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其詩，不知其人可乎？是以論其世也。是尚友也。」這段文字朱注解說：「言己之善蓋于一鄉，然後能盡友一鄉之善士，推而至於一國、天下皆然，隨其高下以為廣狹也。」又說：「能友天下之善士，其所友眾矣。猶以為未足，又進而取于古人，是能進其取友之道，而非止為一世之士也。」由是我心雖明，可以判別一鄉、一國、一天下之友，仍是近程，如論遠程，那越世和古人為友才是最佳的寄願，這寄願無他，在於讀其書，頌其詩，知其人，論其世，如此，上與造物者遊，下與外死生無終始者為友，其心其志無往不入，才是真正的悅樂！以是知朋友能和父子、夫婦、兄弟、君臣併為五倫之一，當非偶然，

四、禮的教化典例

中國的禮俗，除了人們生活的層面外，更重要的在凝聚文化的蘊致。這蘊致並無高超的理念，卻是從生活中作一藝術的觀照，有了觀照，人們生活可以得到寄託，生命可以得到安頓。

禮俗是儀節，而禮才是精神。就「禮」來說，禮在傳統文化中具有多方的意義。從三祭禮說，如祭天地、祖先、聖賢等禮，具宗教意義也具禮的精神；禮的制定，可作為法典的基礎；禮的精神，又可作為哲思的理解。

就以古人說，人與人的禮都在人的初心。《論語‧八佾第三》講「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」又《陽貨第十七》講「禮云禮云，玉帛云乎哉。樂云樂云，鐘鼓云乎哉。」二章所說，都講禮樂本於人心。這人心放散開來，有歡喜心也有悲戚心。歡喜悲戚的心人人同有，但能超越二心，超越個體、功利現實，乃至超越物質世俗，這心就高超廣遠，便不受外在物相的牽制。且而除了自我的超越性外，為禮者，秉其孝思不匱的前提，都應常存尊天敬祖報本復始的心。這報本復始的心，一連天地，一連祖先，再與父母相連。由敬父母至於敬祖先，由敬祖先至於敬天地，迴環往復，那這心這禮不僅傳之於古，也接之於今，如《禮記》〈喪服四制篇〉所講：「凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情。」能體天地，法四時，效陰陽，順人情，就盡了返本復始之義。

又以傳統文化中的禮，源頭本就承襲古代素樸宗教，後來發展雖仍具宗教功能，但不全然都是宗教色彩。順著節氣，人們生活所關係的民俗要項與風俗儀節，如清明、端午、中秋、重陽、冬至，等等，都時時見禮，也時時展現禮教的人生哲理和人生樂趣。蓋因諸節令中，人們自然而然活活潑潑地將敬畏心表現在歡樂中，深深體現人間的藝術情味，也深深體驗親朋好友相聚相喜的愉悅。而其中詩人歌詠涉及節令的，更是盈篇累什。禮化為俗，俗又歸於詩人的歌詠，這是對宗教的禮贊，也是人們情感生命的昇華。

其次，傳統禮俗較常見的就是祭地之禮。如祭拜土地神、城隍及宅神、竈神之類，人們都以禮祭表達對鬼神的敬肅及親切感，這敬肅及親切感隨祭禮的隆盛自然涵蘊出特有的藝術風格。這風格推展開來，便表現在對山川地理的崇敬。蓋以人們對祖先神的追念，歲時仍不免至祖宗墳墓作一憑弔，而憑弔所選都在求風景的形勝，水脈的流通和空氣的新鮮，等等，以為如此，祖先靈魂乃得暢茂，後世子孫乃得庇佑。若此暢茂與庇祐相互銜接，即在求一人間世的妥貼安頓，也由此妥貼安頓使人的生命在大自然的天地中得到和諧圓滿，這和諧圓滿不僅表現實人生的企求，也表現藝術心靈級大的滿足。

其次，傳統人文又常以書院和祠堂作為禮教的表徵。所謂「名賢名宦，其出生地及經歷地，莫不有建築以供紀念，亦莫不選擇風景形勝，既為遊觀瞻仰，亦便講學論道。」取例如：

（1）嚴子陵釣臺

那臺位在現今浙江省桐廬縣城南15公里的富春山麓，是富春江主要的景點。富春江鎮往西2500米的富春山，也因東漢嚴子陵隱居在此而得名。這等古蹟可作為存在的流傳歷史。只以風景形勝，如將天文、地理與歷史人物故事三者泯合，便是所謂天地自然的人文化，也是現實環境的藝術化。所以登嚴子陵台，緬懷古賢，遙想當年嚴氏風範，泱泱大德，如在眼前，山高水長，最是欽慕。

（2）白鹿洞書院：

南宋淳熙六年(公元1179年)，朱熹出任南康太守，他勘察白鹿洞書院廢址後寫道：「觀其四面山水，清邃環合，無市井之喧，有泉石之勝，真群居講學、遁跡著書之所。」當時書院建築和北宋時相較，規模燒小，學生也僅十餘人。朱子為了興復白鹿洞書院，特地訂下規範，置田建屋，並向各地發文徵求圖書，把《四書》、《五經》納入教學課程。同時，請南宋另一理學家呂祖謙替修復工作寫記。朱熹本人也親自撰寫白鹿洞書院學規，親臨講課，與學生質疑問難，書院1180年農曆3月才得以完成重建。理學又一賢人陸九淵也從金溪來訪白鹿洞書院，因朱熹盛邀，登臺講學。陸九淵的「君子喻於義，小人喻於利」，令在場學生和客人熱淚盈眶，在朱熹的要求下，陸九淵記下這段演講內容，並刻在石碑上。朱熹在南康任職的兩年時間內，是白鹿洞書院歷史上最鼎盛的時期。翌年朱熹與陸象山共同講學，稱作「白鹿洞之會」，並奏請賜額及御書，書院名聲因之遠播，是為以禮相待的典範。

總之，禮在敬在誠，又在實踐，以上所述及所引例子可以證見。

五、結語

本文由生活儀節敘說五倫之教，再由五倫言述人間禮義，終極之意都在闡說儒的仁道。

儒家講仁，仁在忠恕。而忠是盡己，恕是及人。盡己在做好自己份內事，及人在幫助需要幫助的人，二者之意，同於宋儒張載所說的立心立命。立心是發揚儒學真理，立命是謀求百姓幸福，讓百姓生活幸福美滿又能徹底充實自我，即是行仁。

事實上，仁與愛自始即相連不可分，無愛則不成為仁，無仁則愛意無從示現，而其立基點，即在於我，無我之發，仁之義即無由申說；是我之德者，乃即仁的根本，由我而人，人我一體，仁之展衍才能可久可大。正如徐復觀〈孔學新論〉所言：「愛不是出自人我一體，則愛不算在生命中生了根，於是此種愛只能成為一被限定之愛。被限定之愛的價值，根本是不能確定的。要人我一體，則只有從自覺自反的實踐工夫中翻騰上去，由『我』中轉出『人』，於是『人』乃非與『我』對立之人，愛乃成為不容自己底無限的愛。所以就仁的本體來說，必兼攝『人』『我』以為言；而且『克己』的工夫，亦即是仁的本體。」徐先生之說，恰可印證船山之見，此船山於論孔子「惟仁者能好人，能惡人」章有謂：「夫子曰：『仁者，心之體也。』體立而用乃行焉，未有無其體而可乘一時發見之情以徵諸用者也。」然則仁之體用合一，亦即人我之合一，觀乎二氏之言，則仁人之愛，心量無限，其不分今古，合流於天地，斯乃可知。