摘要：《袁氏世范》在中国家训发展史上具有举足轻重的地位。其作者为南宋袁采，他把《袁氏世范》分为《睦亲》、《处己》、《治家》三篇，分别就家庭成员关系的处理、个人的修养以及持家兴业的经验做了分析和论述。《袁氏世范》不但适用于当时社会，还对当代的家庭教育有所启示。
关键词：袁氏世范 睦亲 处己 治家 启示
《袁氏世范》被誉为“《颜氏家训》之亚”，在中国家训发展史上具有举足轻重的地位。《四库全书提要》曰：“其书于立身处世之道反复详尽，所以砥砺末俗者极为笃挚，明白切要览者易知易从，固不失为《颜氏家训》之亚也。” 成书以来多年间多次刊布，历代士大夫都十分推重该书，都将它奉为至宝。在西方汉学界，袁采的著作引起了不少学者的重视，美国汉学家伊霈霞、墨子刻、约瑟夫·麦克德莫特和包弼德，都研究过《袁氏世范》。伊霈霞将《袁氏世范》翻译成英文出版，并著有《宋代中国的家族与财产：袁采的社会生活观》一书(此书列为《剑桥插图中国史》所附《进一步阅读书目》)。包弼德在《斯文：唐宋思想的转型》一书第一章(长篇导言)中，把《颜氏家训》和《袁氏世范》进行比较研究，以论证由南北朝到唐宋中国知识分子思想观念的转型。[[1]]
一、《袁氏世范》的成书及版本
（一）《袁氏世范》的作者及成书
《袁氏世范》原名为《俗训》，作者为袁采。袁采字君载，衢州信安（今浙江常山县）人。宋孝宗隆兴元年（1163年），袁采以第三名的成绩进士及第，曾任乐清县县令，在任期间廉洁清明，为人刚正耿直，修县志十卷。据说，该训即是袁采在乐清时所做，约成书于南宋淳熙五年，即公元1178年。袁采将该书取名为《俗训》，明确表达了该书是写给“田夫野老，幽闺妇女”等平民百姓的，以达到厚人伦，美习俗的目的。可见，袁采其成书立意与颜之推的“非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙”的初衷是有很大不同的。淳熙五年，袁采完成撰写工作。出人所料的是，该书一成，远近便争相抄录。“假而录之者颇多，不能遍应。”袁采这才开始刻版印刷。淳熙六年(公元1179)初版；绍熙元年(公元1190)再版。
后来，袁采请其同窗、隆兴府通判刘镇为书作序，刘镇对袁采的这部书很感兴趣，他反复阅读、仔细体味达数月之久，深感“其言精确而详尽，其意则敦厚而委屈，习而行之，诚可以为孝悌，为忠恕，为善良而有识君子之行矣”。[[2]]认为此书不仅可以用来教化乐清的百姓，“行之一时”，还可以“垂诸后世”，因此，他将此书改名为《袁氏世范》。但是这一更改并未得到某些人的同意，与袁采同年参加科举考试的郑景元曾写信给袁采，说：“昔温国公尝有意于是，止以《家范》名其书，不曰‘世’也。若欲为一世之范模，则有箕子之书。在今，恐名之者未必不以为谄，而受之者或以为僭，宜从其旧目。”（《袁氏世范·序》）
（二）《袁氏世范》版本考察
经考察，《袁氏世范》问世之后，多次被刊印。在《袁氏世范·重刻<袁氏世范>序》中，作序者清乾隆年间的杨复吉写道：“此书曾刊于陶南村《说郛》、钟瑞先《唐宋丛书》中，类多讹缺。”陶南村即陶宗仪（1321-1407），字九成，号南村，是元末明初的学者。钟瑞先是明代学者钟人杰。而杨复吉所得到的“属宋雕善本，雠校精审。”明代袁褧所书《袁氏世范·跋》（二）中：“《袁氏世范》，马端临《书考》定为一卷，此本次列三卷，后附《诗鉴》 一集，且刻画精工，信为善本，岂《书考》有所误耶？”可见，马端临的《文献通考》将其收录其中,而编撰于大明永乐年间被誉为中国古典集大成的旷世大典《永乐大典》亦将其收录。清乾隆袁廷梼所书《袁氏世范·跋》（三）说：“宋三衢袁君采著《袁氏世范》，见《唐宋丛书》及《眉公秘笈》，陈榕门先生复采入《训俗遗规》，然皆非足本。”
有研究者指出，《袁氏世范》还有以下版本：明万历（1573-1620）刻本，格致丛书本；清乾隆55年（1790年）刻本重印，长塘鲍氏；清光绪21年（1895年）刻本，清麓丛书；民国17年（1928年）缩微品，上海青年协会书局；民国28年（1939年）《黑心符》（缩微品），长沙商务印书馆；清文渊阁四库全书本；清光绪十年（1884年）刻本，津河广仁堂；清光绪八年（1882年）刻本，岭南芸仙馆；清道光十五年（1794年）刻本，青照堂丛书；清乾隆五十九年（1794年）刻本，袁氏兴善堂；清顺治间（1644-1661年）刻本；明末（1621-1644年）抄本，《垂世教言》；民国十一年（1922年）石印本，上海文明书局；日本嘉永三年（1850年）刻本，浪华前川文荣堂。[[3]]
二、《袁氏世范》内容简介
《袁氏世范》共有三卷，分《睦亲》、《处己》、《治家》三篇。卷一《睦亲》篇，论及父子、兄弟、夫妇、妯娌、子侄等各种家庭成员关系的处理，具体分析了家人不和的原因、弊害，阐明了家人族属如何和睦相处的各种准则，涵盖了家庭关系的各个方面；卷二《处己》篇，论述个人修养、为人处世之道，对人一生当中经常遇到的富贵贫贱、成败得失等都作了哲理性的阐述；卷三《治家》篇，基本上是持家兴业的一些经验总结。下面仅就其中的伦理教化思想作些分析阐述。
（一）《睦亲》篇
《礼记·礼运》云：“选贤与能，讲信修睦。” “睦”为“和好，亲近”的意思。“睦亲”一词，一是指宗族中的近亲；二是指对宗族和睦，对外亲友好。《资政要览》曰：“九族和则动得所求，静得所安，家国之通义也。君子因睦以合族，厚骨肉，广枝叶。”《睦亲》内容涵盖了人伦之道、教子之方、议亲嫁娶、分割家产等处事之要。现分述如下：
1.人伦之道
“五伦”说是儒家伦理学说的重要组成部分。总的来看，袁采所论述的人伦之道并没有超越儒家的“五伦”的范畴，但是与传统儒家人伦思想不同的是，他所提及的家庭人伦关系更为具体和全面，为方方面面家庭关系的处理提供了可以借鉴的参照。
袁采认为父子兄弟为人之至亲，若父子兄弟之间有矛盾的，多数是源于当事人求全责备，或者是争夺财物。如果不是源于“责善”和“争财”那主要是因为个性不同所致。“盖人之性，或宽缓，或褊急，或刚暴，或柔懦，或严重，或轻薄，或持检，或放纵，或喜闲静，或喜纷挐，或所见者小，或所见者大，所禀自是不同。父必欲子之性合于己，子之性未必然；兄必欲弟之性合于己，弟之性未必然。其性不可得而合，则其言行亦不可得而合。此父子兄弟不和之根源也。”如果彼此都想要对方和自己的性格、脾气、观点相同，必然会带来争论，由此产生不和。针对以上问题，袁采提出了几条解决问题的途径：
（1）各能反思。
针对“责善”的问题，袁采提出父子兄弟之间应各思应尽之道，反躬自省，站在对方的立场上考虑问题。为父兄者，通情于子弟，而不责子弟之同于己；为子弟者，仰承于父兄，而不望父兄惟己之听，则处事之际，必相和协，无乖争之患。”具体说来：做父亲的，多反思自己为人子侍候父母是否每事尽善？“凡吾前日事亲之道，每事尽善，则为子者得于见闻，不待教诏而知效。倘吾前日事亲之道有所未善，将以责其子，得不有愧于心！”做子女的，要多思量父亲的养育之恩，“他日吾之待其子，不异于吾之父，则可俯仰无愧。若或不及，非惟有负于其子，亦何颜以见其父？”
（2）以他人之不及者喻之。
“金无足赤人无完人”，如果一味地盯住对方的缺点，纠正别人的过错不放，只会伤人伤己。多看别人的优点，可以近人；多学别人的长处，可以养已。因此，袁采建议做父亲的，能将他人的不肖子与自己的儿子多比较；做儿子的，将他人不贤达的父亲与自己的父亲做比较，“则父慈而子愈孝，子孝而父益慈，无偏胜之患矣。”兄弟、夫妇之间如果都能以他人的缺点与自己亲人的优点去比较，那么就不怕人际关系不友爱和顺了。
（3）均其所爱。
兄弟之间不和，有的是因为父母偏心造成的。父母如果对子女不一视同仁，就会在衣服饮食、言语动静上，“厚于所爱而薄于所憎”。受宠爱的孩子就会意气日横，而被冷淡的孩子就会心里失衡，积久成仇。父母若均其所爱，则兄弟之间自会和睦。针对父母中多爱幼子的现象，袁采以自己的经验体会和对敏锐的洞察力，做了十分精彩的分析。为何父母偏爱年龄小的孩子？从古至今，几乎没有人能讲清楚这一普遍现象背后的个中缘由。袁采则根据自己的人生阅历对此认真地加以思考，认为：小孩子一两岁的时候，言行举止都惹人喜爱；等到3—6岁时，则“恣性啼号，多端乖劣，或损动器用，冒犯危险”，言行举止皆令人生恶。当大孩子正处于痴顽可恶的时候，小孩正处于可爱之日，因此，父母将爱全部转移到了小孩子身上，自此憎爱之心开始显露，并一直延续下去。与此类似，做祖父母的多偏爱长孙，这是人之常情，但是却容易造成家庭矛盾。故而做家长的须平等对待每个孩子，不可任意而行；大孩子也须让着小孩子；小孩子也应该自己管束自己。
即便是对同一个孩子，父母在其不同的成长阶段也应该均其所爱，不可妄憎爱。如果在孩子小的时候过分溺爱而忘其丑，即使孩子有了过错也不知戒约，日积月累，孩子养成了恶习就难以纠正了。如果孩子渐长，而父母爱心渐疏，孩子犯一点小错遂成憎怒，或断然给孩子冠以不孝之名。那么这就是父母的过错了。袁采建议父母应自始至终都要详细了解和观察孩子的言行，做到“子幼必待以严；子壮无薄其爱。”
（4）宽怀处之。
《论语》曰“宽则得众”。家庭和谐离不开宽容。袁采在《处家贵宽容》中指出，自古以来的人伦关系，贤否相杂。“或父子不能皆贤，或兄弟不能皆令，或夫流荡，或妻悍暴，少有一家之中无此患者。”“家家有本难念的经”，每个家庭都有自己面对的难题，这是社会常态。即便是圣贤之人也无可奈何。因此，他提出“唯有当宽怀处之，则胸中泰然矣。”
儒家的“宽”通常是“恕”相连的。古人认为“宽恕”是第一等的学问。袁采在提出居家需宽容外，接着提出了“忍”。同时，袁采认为若“人之犯我，藏蓄而不发，不过一再而已。积之既多，其发也，如洪流之决，不可遏矣。”被人冒犯，如果忍而不发，这种做法也仅适用一两次罢了。如果不良情绪积压得越多，终会有爆发的一天，到时候就不可收拾了。因此，他主张把这种不良情绪随时纾解，不置胸次。那么如何“随而解之”呢？“曰:此其不思。曰：此其失误尔。曰：此其所见者小尔。曰：此其利害宁几何。”即自己安慰自己，不妨对自己说：他这样做是没有深思熟虑的；他这样做是失误的表现；他这样做是因为目光短浅；他这样做和我又有多少利害关系呢？可见，这里的“处忍之道”即是儒家中的“恕人之道”。
2.教子之方
我国最早的一部教育学专著《学记》中说：“建国君民，教学为先”。相传尧舜在位的时候，就曾任命契作为司徒，担任起育人的重任，所以有“敬敷五教”这个典故。由此可见，重视教育是我国的优良传统。家庭教育作为教育的重要组成部分，自然也备受重视。袁采继承了重视家庭教育的优良思想，并在此基础上有所创新。其主要教育思想为：
（1）教于幼。
中国古代有“教儿婴孩，教妇初来”的俗谚，反映了从婴儿时期就应该开始进行教育的思想。孔子总结教育经验时得出“少成若天性，习惯自然成”的精辟结论；汉代的贾谊明确提出了“早喻教”的观点，认为婴幼儿心地纯洁，可塑性大，在婴幼儿的赤子之心还未受到外界环境的熏染时，先人为主，及早教育，就会受到最佳的教育效果，养成良好的行为习惯。正是在这种思想的影响下，袁采在《教子当在幼》中指出，“幼而示之以均一，则长无争财之患；幼而责之以严谨，责长无悖慢之患；幼而教之以是非，则长无为恶之患。”他主张对小孩进行积极的正向的教育和引导，从小就使其明是非、懂礼仪、知荣辱。
（2）尽孝道。
“百善孝为首”，孝为德之本。袁采从身边的飞禽走兽抚育后代作类比，“方其子初脱胎卵之际，乳饮哺啄必极其爱。有伤其子，则护之不顾其身”来说明父母对子女的疼爱。指出父母于孩子年幼时所给予的爱念抚育，不可言尽。因此，人不可不孝。对于如何行孝道，袁采也给出了一些引导。如顺适老人之意，使其尽其欢；事亲诚笃；还有前文所提到的不“责善”等等。
（3）不废学。
孔子曰：“君子学以致其道。”又说：“不学礼，无以立。”明确把“学”作为做“君子”和自立的先决条件。孔子又说：“好仁不好学，其弊也愚；好智不好学，其弊也荡；好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂。”可见，任何一种美德的确立，都离不开学这一环节。[[4]]但是与当时盛行的“万般皆下品，唯有读书高”的功利性读书观念不同的是，袁采对于读书入仕持更加开明的态度。他指出，即便有的人资质迟钝未能科举及第，但是也不能就此使其废学。此外，在应读书籍上，他并不将读书范围局限于圣贤书，而是“开卷有益”：“史传载故事，文集妙词章，与夫阴阳、方技、小说亦有可喜之谈，篇卷浩博，非岁月可竟。子弟朝夕于其间，自由资益，不暇他务。”涉猎不同领域的书籍，子弟们整天浸润在书香之中，自然会从中受益，而且也没有时间去干其他不轨之事。
（4）使有业。
袁采告诫家长，无论家庭贫贱或富贵，都必须让孩子有某种职业。“贫贱而有业，则不至于饥寒；富贵而有业，则不至于为非。凡富贵之子弟，耽酒色，好博奕，异衣服，饰舆马，与群小为伍， 以至破家者，非其本心之不肖，由无业以度日，遂起为非之心。”家庭贫困的孩子有了职业，就可以解决生存问题；富贵之家的孩子有了职业，就不至于因为无所事事而胡作非为。至于从事何种职业？袁采在《修己·子弟当习儒业》中指出，士大夫子弟首选的职业当然是读书习儒。“士大夫之子弟，苟无世禄可守，无常产可依，而欲为仰事俯育之计，莫如为儒。其才质之美，能习进士业者，上可以取科第致富贵，次可以开门教授，以受束修之奉。其不能习进士业者，上可以事书札，代签简之役，次可以习点读，为童蒙之师。”由此可见，习儒业进可攻、退可守，可以为士人获取最大的生存空间。“如能为儒，则医、卜、星相、农圃、伎术，凡可以养生而不至于辱先者，皆可为也。”从家训中子弟择业的价值标准上看，北宋家训更多地强调子弟的为学为官之道，读书做官是职业声望的顶峰。而南宋家训注重的是教导子弟如何通过商业经营去治生、发家，商业作为子弟正当职业已得到士人们的认同。产生这一差异的根本原因在于宋代商品经济的发展所导致社会流动的加速，进而造成传统社会严格的四民等级身份制的松动。[[5]]
3.女性伦理观
“妇德、妇言、妇容、妇功”（统称为“四德”）是中国古代社会女子的行为规范。袁采在其家训中，对妇女在道德、言行和修养方面也有相同的要求。
妇德。在家训中，袁采提出为子者，若“父之昵于私爱”，当一意承顺；为人之妇，若舅姑偏爱小姑，当一意承顺舅姑（公婆）；对公婆和父母要尊敬和孝敬；为人之母者，要会教子，均其所爱。贤淑自守、和睦如一是袁采心目中的贤妇形象。
妇言指与人交谈要会随意附义，能理解别人所言，并知道自己该言与不该言的语句。女人好“传递言语”，搬弄是非。袁采从反面的角度对妇女在言行上提出了要求：一方面指责易生言语者的婢妾，以虚佞之言进于主母，另一方面告诫主母勿听信他人之短。
妇容是指妇女端庄柔顺的容态。袁采要求“妇女衣饰，惟务洁净，尤不可异众。”只要干净整洁就可以了，切不可追求与众不同。
妇功主要指妇女的治家之道（治家之道包括相夫教子、尊老爱幼、勤俭节约等生活方面的细节）。女性在家庭中的作用是巨大的，因为女性一般来说承担着料理家庭日常事务的作用，在儿女的养育上也承担着主要作用。在以男人为主导，推崇“女人无才便是德”的封建社会，女性通常是作为贤内助的角色出现的。在《袁氏世范》中，袁采却不拘泥于此观点，反而对那些在操持家务、掌管钱粮、孰睦内外姻亲方面优于丈夫的妇人给予了赞扬。在其看来，如果丈夫怯懦蠢笨，能力有限，或不务正业或夫死子幼，而妇人能自识书算，则能“自理家务，计算钱谷出入”，或“其子同理家务，不致破家荡产者，”或“教养其子，孰睦内外姻亲，料理家务至于兴隆者，”这些妇人主动承担家庭责任，并不碍于妇道，都是很贤惠能干的女子。
4.婚嫁等事宜
“父母之命，媒妁之言”。在古代婚姻程序中，媒婆扮演着重要的角色。《礼记》中说：男女无媒不交，无币不见。到唐代，甚至将此上升为法律规定。《唐律》中规定：“为婚之法，必有行媒。”但是袁采却提出：“大抵嫁娶固不可无媒，而媒者知言不可尽信。”他基于生活中的观察点明媒人为促成婚姻所采用的一贯伎俩：“给女方则曰男富，给男方则曰女美”；“给女方则曰，男方不求备礼，切助出嫁遣之资；给男方则厚许其所迁之贿，且虚指数目。”他劝诫为父母者一是不可轻信媒人的言辞；二是在议定婚事时，也决不可贪图对方的门第或财富，而是要找品貌相般配者；三是不可幼议婚。有学者研究认为，宋代婚姻制度的一大特色是“不问阀阅”，即把乡贯、族望放在次要地位，而更加重视对方及其家族的官职或钱财。这种议婚先论财的风尚对宋代社会的影响极深，出现了内多怨女，外多旷夫的情况，并带来童婚、早婚以及“养妇”等社会问题。[[6]]由此可见，《袁氏世范》中的对婚嫁事宜的论述是针对当时社会弊病所提出的。
异姓不养。古人注重宗法姓氏关系，认为族人只能祭祀与自己同族的人，同族意味着同姓。因此在收养养子时，往往有“异姓不养”的规定。南宋时依然如此。因此，袁采提出：“设不得已，养弟养侄孙以奉祭祀”。可以养弟弟和侄孙来传宗接代，但是要求收养人“惟当抚之如子，以其财产与之”；同时要求被收养者“奉所养如父”。为了避免养父母和养子之间出现财产纠纷，他同时建议收养义子时，“平昔别其居处，…….明其各称”以息他日之争。至于应该收养多大的孩子，袁采也给出了自己的见解——“贫者养他人之子当于幼时。盖贫者无田宅可养暮年，惟望其子反哺，不可不自其幼时衣食抚养以结其心；富者养他人之子当于既长之时。”这是因为，等孩子长大一些，就能看出其品行，届时再决定是否过继。此外，他还告诫穷人家庭，不能因为孩子多就轻易送人。若要送人则要孩子长大之后，并且性格温淳守己，方能举以与人。若“万一不肖，既破他家，必求归宗。”一旦兴讼，又破我家，两家受祸矣。
（二）《处己》篇
修身是齐家的前提和条件。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。孔子认为：修身绝不是一件纯属于私人的个体行为，而是和家庭、国家乃至整个世界的命运互相关联的社会行为。在《处己》篇里，袁采对家人子弟修身处事方面提出了很多忠告。概况起来，主要有以下几个方面：
1.正己
所谓“正己”，就是要求修身主体严于律己，带头践行道德规范。孔子曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）欲正人，必先正己。孟子对身教示范作用也有所论。他说：“吾未闻枉己而能正人者也。”（《孟子·万章上》）“其身正而天下归之。” （《孟子·离娄上》）由此可见，儒家在处理人己关系时，首先要求端正自己，强调只有正己才能正人正物。袁采也提出“忠、信、笃、敬，先存其在己者，然后望其在人。”只有自己做到了，才能去规劝别人，如果自己平时也做不到，却要去规谏别人，就要被别人鄙薄。正所谓“勉人为善，谏人为恶，固是美事，先须自省。若我之平昔自不能为，岂惟人不见听，亦反为人所薄。”品行高洁自然会受到别人的敬重，“行高人自重，不必其貌之高；才高人自服，不必其言之高。”
“正己”首先要正心。言行受心的支配，“心正而后身修”，就能做到言行一致、表里如一。袁采教导子弟接人待物时，不可怀有“四心”——“慢心，伪心、妒心、疑心”。慢心是有傲慢之心，“慢心之人”在比自己优秀的人面前，“好轻薄人”；“见敌己以下之人，及有求于我者，面前既不加礼，背后又窃讥笑。”“伪心”是怀有虚伪之心，“伪心之人言语委曲，若甚相厚，而中心乃大不然。”这种人前一套，人后一套的行为终究会被识破真面目，而被人唾弃的。“妒心”是怀有嫉妒之心，“妒心之人常欲之高出于人，固闻有称道人之美者，则忿然不平，以为不然；闻人有不如人者，则欣然笑快。”袁采认为其实这种行为对别人没有什么损害，只是会增加别人对他的怨恨罢了。“疑心之人，人之出言，未尝有心，而反复思绎曰：‘此讥我何事？此笑我何事？”往往会与人结怨。袁采在此形象地刻画了四种不良心态，即便在今天仍有积极的警示作用。
其二是改过。孔子认为，人犯错误是难以避免的，及时改正过来就是一种美德。如果“文过饰非”或“过而不改”则“是为过矣”。他提出“观过，斯知仁矣”的原则，鼓励人们增强改过的决心，以开辟自新的道路。袁采认为，人的品德、性格生下来各有所偏。“君子知其所偏，故以其所习为而补之，则为全德之人。”鼓励人们自省自警，如果不自知，那就要向别人请教。对于做错的事情，要有悔恨之心，并以“古人谓行年六十而知五十九之非”与子弟共勉。此外，他还将君子和小人面对过失所采的不同反应进行对比，指出“君子唯恐有过，密访人之有言，求谢而思改。小人闻人之有言，则好为强辩，至绝往来，或起争讼者有矣。”
2.谨言
“慎言”是古人尊崇的道德标准之一。子贡曾请教孔子何为君子之道，子曰：“君子慎言。”司马牛曾向孔子问“仁”，子曰：“仁者，其言也讱。”意思是说行仁义之人讲话十分谨慎。袁采在《处己》篇中也多次谈到“慎言”的问题。他说：“言语简寡，在我，可以少悔；在人，可以少怨。”说话简短或者少说话，对于个人来说，可以减少因为言语不周而造成的懊悔；对别人来说，可以减少（由于口无遮拦而招致）别人对我的怨忿。
在与别人说话时，要注意说话的态度，要和颜悦色，避免言辞气暴厉，激人之怒。在生气的时候和别人说话更应该警惕不要伤害了别人，尤其要“诫酒后语”。古人谓“伤人之言，深于矛戟、“打人莫打膝，道人莫道实”。即便与人关系再为亲密，也“不可尽以密私之事语之”，否则，一旦关系破裂，别人握住了把柄。另一方面，即便与人关系再为恶化，“不可尽以切实之语加之”，若言辞过分，待怒气平息之后，则前言可愧。
应敬重老人，多听老人言。“老成之人，言有迂阔，而更事为多。后生虽天资聪明，而见识终有不及”。年轻人总认为老年人的言论迂腐不合实际，殊不知这些言论都是被实践检验过的，等年轻人年岁增长，经历的世事多了，才能领悟到老人之言事多么值得人佩服。俗话说：“人言可畏。”袁采则提出“浮言不足恤。”“君子之出言举事，苟揆之吾心，稽之古训，询之贤者，于理无碍，则纷纷之言皆不足恤，亦不必辩。”他认为，品德修养好的君子说话办事，如果能本着自己的良心，参考古代圣贤的遗训，向当代的贤明人士咨询请教，这样作出事来在道理上没有缺陷，对别人纷纷攘攘的议论自可以不必考虑，也不必去跟那些人争辩。此外，袁采还提出要警惕“小人”对自己的谀言。小人“彼其面谀吾而吾喜，及其退与他人语，未必不窃笑我为他所愚也。”因此，在《处己》篇中他也多处提到了要远“小人”。
3.慎行
君子不仅要慎言，而且要慎行。《论语·为政》：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”。袁采十分重视与乡亲的关系，为了和睦邻里，同时也为了自身的安全，他特意嘱咐在日常起居生活中，“舆马衣服不可鲜华”，若车马服饰过于奢华，乡里的亲戚多是生活贫困者，恐怕就会敬而远之，不与之亲近。其次，要衣服举止不要标新立异，“衣服举止异众，不可游于市”，否则，一定会遭到小人的侮辱。女人的服饰，只要干净整洁就可以了，“尤不可异众”。另外，不可轻受人恩，做到“施人勿念，受施勿忘”。袁采还认为正人君子要主动远离一些有争议的人和事，如市井街巷、茶坊酒肆，都是小人杂处之地。他告诉子弟如果到这些地方去，“须当严重其辞貌”，这样才能不被轻视侮辱。“或有狂醉之人，宜即回避，不必与之较可也。”袁采这种谨小慎微、事事得其所处的态度是值得我们学习的。
古人教育后代有益者亲近之，无益且有害者远之，此所谓“亲君子，远小人”。“亲君子远小人”是儒家人际交往中的准则之一，也是君子慎行的内在之意。袁采认为：“君子之言，多长厚端谨，此言先入于吾心，乃吾之临事，自然出于长厚端谨矣；小人之言多刻薄浮华，此言先入于吾心，及吾之临事，自然出于刻薄浮华矣。”这也是荀子所说的“近朱者赤，近墨者黑”。对于不在可谏可议之域的人，袁采提出不可与之言。对于那些横行霸道的人，袁采依然是提倡逊而避之的态度。尽管“天网恢恢，疏而不漏”，恶人终究要受到惩罚，但是对恶人只是一味地回避和姑息，其背后是明哲保身思想在作祟，在一定程度上也表现了读书人善于避威就安的软弱态度。值得注意的是，袁采认为“不善人虽人所共恶，然亦有益于人。”老子云“不善人乃善人之资”。不善良的人是善良人的借鉴。“大抵见不善人则警惧，不至自为不善。”“故家无不善人，则孝友之行不彰；乡无不善人，则诚厚之迹不著。”如果家里没有不善的人，那么孝敬父母、团结兄弟的品行就不会十分突出地表现出来；乡里如果没有不善的人，那么诚实敦厚的行为也会十分显著。这里，袁采看到了不善人的存在价值，没有绝对化地看待问题，这种豁达、开明洞见世事的态度确实值得人敬佩。
4.节用
袁采在《处己》篇里反复嘱告子弟要牢记祖辈、父辈创业起家之艰难，不能耽于酒色博弈或不务正业，在日常用度上也要随其财力、各宜量节。凡事要早虑，有男教之生业，有女早为储蓄衣衾、妆奁之具，有老人则早备送终之具。在持家守业上，他还以“起家之人，生财富庶，乃日夜忧惧，虑不免于饥寒。破家之子，生事日消，乃轩昂自恣，谓‘不复可虑’”告诫子弟时刻要有忧患意识。以上都是家训中的积极有益的思想，但是在《处己》篇他多次宣扬了命定论，如“今世间多有愚蠢而享富厚，智慧而居贫寒者，皆有一定之分，不可致诘”；“成败兴衰无定势”；“人力不能胜天”等消极思想。
（三）《治家》篇
袁采在卷三《治家》篇中主要论述了家庭管理方面大大小小的事情，内容非常丰富具体，从防火防盗到修渠植桑，从置产分界到钱谷借贷，从兑纳税赋到举善起造等等，无不做了详细的说明。
1.防患于未然
袁采首先将居家的安全问题放在了首位，并提出了很多有针对性的防患措施。关于财产安全，在防盗方面，他指出：“人之治家，须令垣墙高厚，藩篱周密，窗壁门关坚牢，随损随修”，以免“奴仆奔窜及不肖子弟夜出之患。”除了在客观条件上加强防护之外，他还亲授了一些具体做法：一是山居须置庄佃。在房子周围要害处建造闲屋，用来招引人口多的家庭来居住，遇有不测可及时相救；二是夜间要警惕，派人进行巡逻；三是多储钱谷，少蓄金帛；四是预置便门，遇有警急，可从便门走避。在防火方面，他提醒人们“火之所起，多从厨灶。……夜间最当巡视”；“人家房户，多有覆盖宿火而以衣笼罩其上，皆能致火，须常戒约”；“蚕家屋宇低隘，于炙簇之际，不可不防火”，农家茅屋能致火烛”；需要防火的地方很多，如茅屋、大风天、油污积聚的地方，都必须仔细小心。在人身安全方面，他嘱咐家人不可乘暗击盗，“恐盗之急以刀伤我，又误击自家之人”；富家平时乐善好施、抚恤邻里，以获自保；小孩不可带金银首饰，以免被人图财害命，也不可独游街市；“井必有干，池必有栏；深溪急流之处，峭险高危之地，机关触动之物，必有禁防，不可令小儿狎而临之。”
2.恤佃重农
宋朝虽然商业已经得到了繁荣发展，但依然是以租佃制为基础的农业社会，其主体阶级无非是农民和地主两大阶级。宋代史籍中常说：“地各有主，户或无田产，富者有弥望之田，贫者无卓锥之地，有力者无田可种，有田者无力可耕。”[[7]]无地或少地的农户有多余的劳力，为了维生，租地和被雇，也是势所必然。袁采在《存恤佃客》中指出，国家以农为重，“然人家耕种出于佃人之力”，“我衣食之源，悉借其力”，因此要对其“视之爱之，不啻于骨肉”。“遇其有生育婚嫁营造死亡，当厚周之；耕耘之际有所假贷，少收其息；水旱之年，察其所亏，早为除减。不可有非理之需，不可有非时之役，不可令子弟及干人私有所扰，不可因其仇者告语增其岁人之租，不可强其称贷使厚供息，不可见其自有田园辄起贪图之意。”尽管袁采是从维护自身的利益关系而提出的恤农主张，但是他能清楚地看到自身与佃户这种唇齿相依、唇亡齿寒、相互依存的内在关系，可以说是比当时强取豪夺、仗势欺人的部分地主具有高远的见地。他遵循不违农时的传统，还提出桑果竹木要因时种植；灌溉天地的池塘河堤必须及早疏浚挖深；田产界至要分明等思想。
3.婢仆当取勤朴
在封建地主家庭中，仆人或婢女是承担家务劳动的主体。婢仆的品行优劣与否直接关乎到家风和家教。司马光在《涑水家仪》中提到：“凡男仆，有忠信可任者重其禄，能干家事次之。其专务欺诈，背公徇私，屡为盗窃，弄权犯上者逐之；凡女仆，年满不愿留者纵之。勤旧少过者资而嫁之。其两面二舌，饰虚造馋、离间骨肉者逐之，屡为盗窃者逐之，放荡不谨者逐之，有离叛之志者逐之”。可见，在宋代对婢仆的任用和管理已成为古代家训中的一部分。袁采也很重视该问题。告诫子弟在雇佣婢仆时，要选聘“朴直谨愿，勤于任事”者；特别是雇佣从事管理工作的人，“须择其淳厚，爱惜家业，方可付托”；若“仆者而有市井浮浪子弟之态，异巾美服，言语矫诈，不可蓄也”；若族人、邻里、亲戚有“狡狯子弟，能恃强凌人，损彼益此”，不可用之以为爪牙，否则可能会引诱子弟为非作歹。
三、《袁氏世范》的特点
（一）深刻的社会背景
《袁氏世范》有着深刻的社会背景，不少家训内容为我们了解南宋社会的政治、经济和法律等问题打开了一个窗口。如卷三《富家置产当存仁心》：“贫富无定势，田宅无定主，有钱则买，无钱则卖”，反映了该时期土地买卖盛行和土地所有权的加速流转，和土地不断被地主阶级兼并的现象。而在同卷《睦邻居以防不虞》中，他讲述了平日残害乡邻的士大夫被仇人杀害并火烧屋宅，可邻里袖手旁观的事件，则从一个侧面反映了宋代社会阶级矛盾的尖锐和深刻。在《袁氏世范》中还有一些细节能窥探出南宋社会阶层的变化。如卷二《子弟当习儒业》袁采主张子弟当习儒业，但似乎也并不强求。故特别提到，“如不能为儒，则巫医、僧道、农圃、商贾、伎术，凡可以养生而不至于辱先者，皆可为也”。他将从事“商贾”、“伎术”与“农圃”等并列，认为此均为“不至于辱先”的行业。这与过去目工商为“贱类”的意见看来有很大的出入。显然，这同样依稀地反映了社会观念的某些变化。又如卷三《轻诈之仆不可蓄》：“仆者而有市井浮浪子弟之态，异巾美服，言语矫诈，不可蓄也”，仆人可以穿华美的服饰反映了当时的社会风气。北宋初期，宋太祖、太宗“崇尚俭素”，“士大夫罕以侈靡相胜，故公卿以清节为高”。“其时，士大夫家庭出身者均有克己励精、清廉俭约之志”，由此开创了宋代的新局面，一扫五代十国荒淫华靡之不良士风，走上繁荣兴旺之坦途。[[8]]宋代中叶以后，社会风气则向去朴从艳、好新慕异的方向转变，降及真宗时期，便跌入奢靡的深渊。仅士大夫崇尚华靡之风，市井闾里之间也膨胀着享乐意识，整个市井民情都浸溺于华靡之风的熏染之中。早在仁宗嘉祐年间，就有大臣反映“近岁士庶之家，侈靡相尚，居第、服纪，僭拟公侯”（《宋会要辑稿•刑法》）。对于这种奢靡成风的社会风气，朝廷曾出面进行干涉，如在服饰方面，两宋皆制定了官员和百姓服装的等级制度，禁止民间服紫色，禁止一般妇女用销金、泥金、真珠装缀衣物等。但在现实生活中，所谓的禁令并没有严格得以执行。到南宋时期，人民生活富足，“今其民幸富足安乐，又其俗习工巧，邑屋华丽，盖十余万家，环以湖山，左右映带”[[9]]，依然驰骛于奢靡相夸。法国学者谢和耐在研究南宋城市生活时指出，“城市居民之最基本的心理特征之一便是：永无止境地渴求娱乐，对任何种类的消遣、社交和饮宴均十分热衷。”[[10]]
（二）高尚的人道主义和可贵的平等观念
作为封建士大夫阶层的一员，袁采深受儒家仁爱思想的影响。其关爱普通民众、爱惜物命的仁爱主张在《袁氏世范》中随处可见。如他体恤困苦之人，主张当随力周助；可怜“有子而不自乳”的乳母，谴责使其舍夫弃子、一家离散的不人道做法；关心佃户，少收其息、不令子弟予以骚扰等等。特别值得一提的是，他十分关心女性，他从人道主义角度出发，体恤妇、子不肖的妇人，夫死子幼的寡妇，年迈无依的老妇，幼小丧父的孤女，地位卑下的婢妾，对于这一弱势群体在家庭财产的继承、议亲和择婿、嫁妆的置办、寡妇治生乃至妇人年老的生活等等都有论及，对他们给予了极大的同情。我国学者陈东原称袁采为中国历史上“第一女性同情论者”。[[11]]
袁采还具有可贵的平等观念。在男尊女卑的封建社会，他主张男女平等，甚至发出“今世固有生男不得力而依托女家，及身后葬祭皆由女子者，岂可谓生女之不如男也？”的诘问。在“万般皆下品”的古代社会，袁采并不以人们的职业贵贱、家庭的贫富等标准来定义“君子”和“小人”。他认为有些士大夫品行低劣，则是君子中的小人；而农、工、商、贾、仆、隶之流，有的天性忠厚老实可靠，则是小人中的君子。这种以品论人的思想表现了他充分尊重人格平等。需要指出的是，袁采传承了儒家“五伦”说中双向性的要求，讲究的是“情理”和人际关系的对称性、和谐性。在父子关系上，主张“父慈子孝”；在兄弟关系上，主张“兄友弟恭”。也有学者认为：唐宋之际生产关系发生了显著变化，由农奴制演变为封建租佃制，劳动者与土地所有者之间从没有人身自由的依附关系变作双方自愿、来去听便的契约关系，使原先处于社会最底层的无田少地的农民从农奴地位上摆脱出来，有了独立发展的基础，从而促成了社会不同层次之间的频繁流动和对自由平等的要求。[[12]]如果说“五伦”双向性要求是袁采平等观念的思想来源的话，那么这可以视为袁采平等思想的社会背景。
（三）具有砥砺末俗的特点
南宋时，新儒学理学的学理结构已基本完备，理学家全面展开了“躬行”，将学思向现实政治和日常生活推进，从而引发理学世俗化倾向。对此明人薛瑄说：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”[[13]]理学世俗化对南宋社会产生了广泛而深远影响。可以说，《袁氏世范》既是特定历史时期理学思想普及化的产物，又在一定程度上推动了理学的普及化。中国古代家训的的主体思想是儒家文化，《袁氏世范》作为俗训的家训代表，它将儒家抽象哲理思想的世俗化和大众化。其整篇内容语言通俗易懂、所举案例皆身边常见之事，合乎人情事理，颇具有说服力，而无说教之感。其论述处世之道深入浅出，让人易知易行。家训中的字字句句无不渗透着作者劝勉后人积善恶、修德进业、成人成己的殷切期望和厚人伦、美风俗的淑世情怀。里面的每一句话，都是作者对人生和社会认真观察、深刻体悟的结果，因而，其中的每一句话都值得我们奉为圭臬，反复揣摩，认真实行，孜孜落实到行动之中。
(四）唯心主义宿命论与因果报应观
在《袁氏家训》中关于人生富贵等的论述，多处言论属于唯心主义宿命论。如袁采提出“富贵自有定分”，“死生贫富生来注定。君子赢得为君子，小人枉了做小人。”认为人的生死富贵都是由一种不可抗拒、不可避免的神秘力量所支配，是命中注定的。注定你是君子你就肯定能成为君子；命中注定你是小人，你再折腾也还是个小人。这种观点否定了人的主观能动性，是一种消极迷信的思想。
袁采在《世范》中说：“士大夫试历数乡曲三十年前宦族，今能自存者几家？皆前事所致也”；“如见他人为不善事常称意者，不须多羡，此乃天之所弃。待其积恶深厚，从而殄灭之。不在其身，则在其子孙”；“人有所为不善，身遭刑戮，而其子孙昌盛者，人多怪之，以为天理不误。殊不知此人之家，其积善多，积恶少，少不胜多，故其为恶之人身受其报，不妨福祚延及后人。若作恶多而享寿富安乐，必其前人之遗泽将竭，天不爱惜，恣其恶深，使之大坏也。”这种因果报应论虽然在一定程度上具有劝导人们向善，防止人们为恶的用心，对于平衡人们的心理、稳定社会具有重要的意义。但是，这毕竟是属于封建糟粕，是应该被扬弃的。
此外，《袁氏世范》结构散乱，组织不够严谨。儒家修齐治平之术的内容是一个由内到外、相互关联、不能任意颠倒的统一的整体。而《袁氏世范》中《睦亲》、《处己》、《治家》三篇，严格来讲，应该将《处己》篇作为卷一，放在前面。只有社会中每一个独立个体在自身的整体素质方面有了全面的提高，才有可能维系家庭的内部稳定。其次对某一问题的论述也并不集中，而是散落多处，与其他问题掺杂在一起，缺乏系统性。如《处己》篇和《睦亲》篇中都有教育子弟的论述。《睦亲》篇中也多有修身的问题。此家训当初在文章编排顺序上应该调整一下。
五、《袁氏世范》对当代家庭教育的启示
在现代社会，家庭依然是社会的基本细胞，依然承担着人类发展历史长河中的所形成的联络亲情，养老扶幼的功能。但随着近现代的社会转型，一方面受到社会经济和政治变革的影响，旧式的家庭组织逐渐解体或重构，另一方面受到西方文化和伦理观念的影响，传统伦理饱受批评，儒家的家庭伦理在现代化的冲击下日渐失去其效应，造成现代社会中普遍存在的家庭伦理失序现象。[[14]] 为了应对这种现象，我们有必要从中国优秀的家训文化中汲取合理成分，并将其转化为适合时代要求的有益因子。笔者认为《袁氏世范》可以在以下几个方面为当代家庭教育提供可资借鉴的资源：
（一）大家庭教育观
以《袁氏世范》为代表的中国传统家训内涵广泛，首先，它认为家庭教育并非私人领域的事情，而是关乎社会的事情。所谓“厚人伦而美风俗“。（《袁氏世范》序）。其次，在教育对象上，《袁氏世范》面向的是家庭中的每一个成员，对家庭中的父母、子侄、兄弟、儿媳、妯娌、邻里、族亲等都有相应的规劝和教导。而并非仅仅是家长对子女的教育。再次，认为修身是贯穿终身的功课，人的一生始终都要接受教育和自我教育，并非只是重视对幼儿的教育。最后，在教育内容上，并非仅是进行道德礼仪、处理人际关系的教育，还包括居家经营、谋事决断、税赋诉讼等全方面的教育。反观如今的家庭教育领域，仍有研究者将家庭教育的概念狭窄化，认为家庭教育一般指家庭内的教育，主要指家长对子女的教育、长辈对晚辈的教育，或是家庭中成年人对未成年人的教育。[[15]]如果说这是十年前的观点，那么近两年的观点依然没有实质性改变，有研究者认为：家庭教育指向的是父母与家中的年长者对于子女所实施的一切蕴含教育意味的实践活动。[[16]]《袁氏世范》中十分注重对家长以身作则，提出正己正人的观念，在袁采眼中，家长教育是家庭教育的应有之义。但是现在有人另辟蹊径，在家庭教育之外，重提家长教育，并认为：家长教育概念的提出是超越了家庭搞教育研究领域的，并且，能够成为具有相对独立性的研究范畴和培训领域的。[[17]]重温《袁氏世范》，其开放、包容的大家庭教育观念会对拓展当代家庭教育内涵具有重要的启示。
（二）“成人”的教育目的
中国文化传统中的“成人”的概念具有两层涵义，作为名词的“成人”，意指全人、完美的人格；作为动词的“成人”，则是指完善德性、成就人格。[[18]]《袁氏世范》大篇幅讲述的都是如何修身齐家、做人做事，重视人的道德境界，表现出对人的生命、人的道德取向的关怀。并且这种道德关怀是根治于现实生活的，他对时人关于日用之学、治生之术的教导正是这种深层次人文关怀的表现。在当代家庭教育中，特别是在“应试教育”倾向的影响下，家庭教育中的道德教育和社会化教育逐渐被削弱，导致教育目的上的功利性与高期望，教育行为上的“学习至上”，教育内容上的重智轻德。人的能力如果离开了内在的德性，便往往缺失价值层面的引导，从而容易趋向于工具化和手段化，与之相关的人格，则将由此失去价值方向。[[19]]《袁氏世范》“成人”教育目的，体现了人的全面发展的要求，对于当前功利化的价值观念具有纠偏作用。
(三)正面引导的教育方式
虽然生活在古代传统社会，但是袁采并没有受“棍棒之下出孝子”为代表的体罚教育的浸淫，也并没有摆出一副俨然智者或训诫者的优越感，或是逞尊长之权威，而是从仁爱情怀出发，对世人从日常生活中的点滴小事以平等的态度进行循循善诱式的正面引导，主张从小事做起，从身边事做起，将道德修养与洒扫应对、接人待物以至于居家经营结合起来。当今社会的家长，由于教育观念上的误区导致了教育方式的失衡，走向了两个极端：一是“虎妈”、“狼爸”式的棍棒式教育；一种是百般迁就、过度保护的溺爱式教育。《袁氏世范》中严慈相济、爱教并行和重视家长正人正己、以身作则的教育方式在当今仍不失其现实价值。
作者简介：杨雪翠，博士，研究方向为中国传统教育哲学，国际儒学联合会秘书处编辑出版部主任。
[[1]] 韩安顺.《<袁式世范>主体思想研究》，青岛大学硕士学位论文，2011年，第8页.
[[2]] 转引自徐少锦、陈延斌著.《中国家训史》，人民出版社2011年，第432页.
[[3]]蒋黎茉.《袁采与<袁氏世范>研究》，东北师范大学硕士学位论文，2012年，第11-12页.
[[4]] 黄钊著.《儒家德育学说论纲》.武汉大学出版社，2006年，第329页.
[[5]] 刘欣.《职业声望视角下的两宋家训差异》，《思想战线》，2009年第1期.
[[6]] 转引自邢铁.《宋代家庭史研究述评——<宋代家庭研究>代绪论》，
[[7]] 《续资治通鉴长编》卷 27，雍熙三年七月甲午.
[[8]] 张岂之.《中国思想学说史》（宋元卷上）.广西师范大学出版社2007年版，第35-36页。
[[9]] [宋]周淙.《乾道临安志·.南宋临安两志》.浙江人民出版社1983年，第42页.
[[10]] [法]谢和耐著，刘东译.《蒙元入侵前夜的中国日常生活》.江苏人民出版社1995年.第166页.
[[11]] 参见朱均灵.《论袁采的女性观》，《漳州师范学院学报》（哲学社会科学版），2010年第4期.
[[12]] 张妍妍.《唐宋之际生产关系的变化对宋学精神的影响》，http://economy.guoxue.com/？p=899.
[[13]] 常德荣.《理学世俗化与南宋中后期诗坛》，《文学评论》2011年第4期.
[[14]] 李存山.《纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会综述》.《纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会论文集》卷一.
[[15]] 宗秋荣.《“中国家庭教育发展论坛”综述》，《教育研究》，2004年第8期.
[[16]] 季瑾.《家庭教育现代化的启动与发展——基于民国家庭教育史的研究》，南京师范大学博士学位论文，2013年，第1页.
[[17]] 李俊.《家长教育培训研究：从家庭教育到家长教育（上）》，《成人教育》，2008年第10期.
[[18]] 王林 张方玉.《儒家“成人之道”与当代大学生的全面发展》，《成人教育》，2011年第4期.
[[19]] 杨国荣.《儒学的进路：学以成人，纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会论文集（卷二）》，第642页.