孔子原来这么说-无友不如己者

(編者按:中國去中華文化百年後,學人在初恢復,是如何重新認識孔子?)

无友不如己者

孔子原来这么说

交友之道——“无友不如己者”章句甄读

沈善增  

子曰:“君子不重则不威,學则不固。主忠信,无友不如己者。过则勿惮改。”

这段话《學而》篇中,现在通常译如:“君子不庄重则不威严,所学就不稳固。以忠诚守信为主,不要与不如自己的人交往。有了过错就不要怕改正。”(金良年《论语译注》)此译似乎很忠实于《论语》原文,但这段译文中可商榷斟酌之处就很多,本文中我着重拈出“无友不如己者”一句来讨论。

照现在译法,这句话于理明显不通。这使我想起看到过的一则小幽默:

妈妈:你不要跟××玩,他是个坏孩子。

儿子:对,妈妈,但××可以跟我玩,我是个好孩子。

按现在的译文,孔子的逻辑认知水平似乎跟小幽默里的“妈妈”一样高,两千年的时间长度,不足以成为替孔子的低智商辩护的理由。尽管北宋钦定的邢昺疏解说:“无友不如己者,言无得以忠信不如己者为友也”,其实一样逃不出这个逻辑怪圈。你不以忠信不如己者为友,那么,你的忠信不如彼者,依同理也不以你为友,理论上应有忠信彼此平等者,实际上非彼不如己,即己已不如彼。就像鲁迅说的,人若以胖瘦分,那么,具体到某人,非胖即瘦,非瘦即胖,理论上有不胖不瘦的人,实际上难说谁是不胖不瘦的。所以,结果是忠信者“无友”。

对此质疑,苏东坡作了一番解释:“世之陋者乐以不己若者为友,则自足而日损,故以此戒之。如必胜己而后友,则胜己者亦不与吾友矣。”他认为,世上有些差劲的人,就喜欢和不及自己的人交朋友,这样,他就可以自我陶醉,自满自足,而结果是使自己受到了损害。针对这种情况,孔子提出了忠告。所以,不能反过来说,一定要和胜过自己的人交朋友。因为这样理解,是要陷入“好孩子”逻辑怪圈的。

苏东坡的辩解,乍看上去好像很有道理,但仔细一想,还是经不起推敲。以“己”为标准来衡量,“友”只能分为“不如己”和“胜己”两类,不能和不及自己的人交朋友,就只能和胜过自己的人去交朋友。按苏东坡的说法,一定要与胜过自己的人去交朋友,会碰一鼻子灰;但只要你想交朋友,“只能”和胜过自己的人去交朋友,与“一定”要和胜过自己的人交朋友,还不是一回事?所以,要把圣人看上去不通的话说通,真不是一件容易的事,像苏东坡这样的大文豪,也难以自圆其说。

元代的陈天祥在《四书辩疑》一书中,来对苏东坡的说法进行修正。“《注》(指钦定的何晏注邢昺疏本)文本通,因东坡一说致有难明之义……学者往往以此为疑,故不得不辨。‘如’字不可作‘胜’字说。如,似也。《南北广韵·中原韵略》‘如’又训‘均’。不如己、如己、胜己凡三等。不如己者,下于己者也。如己者,与己相似,均齐者也。胜己者,上于己者也。如己者得同道合,自然相友。孟子曰:‘一乡之善士斯友一乡之善士,一国之善士斯友一国之善士,天下之善士斯友天下之善士。’此皆友其如己者也。如己者友之,胜己者己当师之,何可望其为友耶?如己与胜己者既有分别,学者于此可无疑矣。”

陈天祥说得很自信,其实,他还是不能跳出这个“好孩子”逻辑怪圈。他首先说苏东坡把“如”解为“胜”不对,其实,苏东坡何尝把“如”解为“胜”了?苏东坡是把“如”解为“及”,“到”、“够得上”的意思,“不如”就是“够不上”。而“如己”者,够得上自己的人,其实就是超过自己的人,所以,苏东坡就直接说“胜己”了。而陈天祥以为把“如”解为“似”,就可以把人分为“不如己”、“如己”、“胜己”三等,这样就解决这个逻辑难题了。实际上,仅是玩了个偷换概念的把戏,只是他的逻辑思辨能力较差,这把戏连带把自己也蒙了,偷换概念的把戏变成了自欺欺人的把戏。请看,“如己”和“不如己”,虽然“己”已经不是个清晰的标准,但到底还有个标准,“如己”和“胜己”又用什么标准去划分呢?这个标准不能给出,对“胜于己者”应当“师”之,而不能期望去交朋友,又从何谈起呢?

说到“师”,《论语·述而》篇中记载,孔子说:“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”这话很著名。联系“无友不如己者”来看,孔子的逻辑思辨很清晰,包括“我”在内的三个人,不是“善者”,就是“不善者”,也即不是“胜己者”,就是“不如己”者,但两者都可以为“师”。所以,在陈天祥看来“师”高于“友”,但在孔子时代,“友”的问题却比“师”重要。一个人,在当时可以“不师”,不拜谁为师,却不可以“不友”。因为“友”,在西周初年是族人概念,“善兄弟为友”,作为伦理标准的“友”,是处理族人关系的准则,“不友”,在《尚书·康诰》篇中,与“不孝”同是“元恶大憝”,是要处以死刑的重罪。所以,“师”是后天建立的关系,是一个人主动的选择,他也可以不选择;而“友”是与生俱来的,是非得接受的,你可以选择与谁为友,却不能选择“不友”,不遵守“友”的伦理规则,破坏“友”的规则。虽然到孔子时代,“兄弟”的概念、“友”的概念已经扩大,“四海之内,皆兄弟也”,“同志为友”,“友”的准则运用到处理志同道合者的关系上,“友”也成为一种后天的可主动选择的关系,但与“孝”相提并论的“友”,还是“人之本”,引申出的“友”的准则,依然是基本准则。“师”的概念,是孔子力倡,而要到孔子死后,由他的弟子坚持、维护、尊崇,才发展成为比“友”高贵的概念。但即便如此,亦师亦友,也是很自然的事。像陈天祥说的,“胜己者己当师之,何可望其为友耶?”,“师”之就不能“友”之,“友”之就不能“师”之,是后人(如子思)对“师”“友”关系的理解,决不会是孔子的观念。至于引用孟子的话来支持自己说的“友其如己者的观点”,也是偷换了概念。而且,从逻辑上说,即便同意“友如己者”的前提,也推不出“无友不如己者”的结论,因为“如己者”和“不如己者”也可以皆“友”之。既然不是“友不如己者”,就不能“友如己者”;那么,反过来,也不能从“友如己者”,得出“无友不如己者”。“如己者”和“不如己者”,在“友”的意义上,其实不构成非此即彼的矛盾关系。苏东坡的解释,还是从“友不如己者”的负面作用来立说的,而陈天祥的解释,则是从当“友如己者”的角度来反证的,从逻辑思维能力来说,陈天祥远不如苏东坡。

但陈天祥觉得他已经可以高唱凯歌还了。

清代的黄式三看出了陈天祥的不足,在他的《论语后案》中说:“不如己者,不类乎己,所谓‘道不同,不相为谋’也。陆子静曰:‘人之技能有优劣,德器有大小,不必齐也。至于趋向之大端,则不可以有二。同此则是,异此则非。’陆说是也。依旧注,承‘主忠信’反言之,不如己,谓不忠不信而违于道者也,义亦通。总注游氏说以不如己为不及己,信如是计较优劣,既无问寡问不能之虚衷,复乏善与人同之大度,且既劣视人,人亦劣视己,安得优于己者而友之乎?朱子弥缝游说甚费辞。”

黄式三说的“游氏”,是指游酢,北宋理学家程颐、程颢兄弟的弟子,注《论语》、《中庸》等,朱熹的《四书集注》多引用其说。在《论语集注》里,朱熹说:“友所以辅仁,不如己则无益而有损。”黄式三认为朱熹这样说,是在弥补游酢之说的漏洞,但补得很吃力。不如像他那样干脆把“如”解释为“似”,“不如”就是“不似”,来得简捷明了。他进而把“不似”解为“不类乎(似)”,又引申为“道不同”,这样,就避免了“及”与“不及”的比较,避免了自大与狭隘之嫌(有优劣计较,就“既无问寡问不能之虚衷,复乏善与人同之大度”)。这样解释,粗看上去振振有词,仔细一想,毛病不小。

他用“道不同不相为谋”来解释“不如己”,好像很贴切,其实是偷换了概念。“友”与“非友”,“相为谋”与“不相为谋”,是以两种不同的标准来划分的概念,“友”是从私人关系角度来划分的,“为谋”是从事业角度来划分的,各各没有对应关系。从“友”角度说,彼此可以“相为谋”,也可以“不相为谋”,还可以各为其主。管仲和鲍叔牙是最好的朋友,但开始他们是各为其主,在各为其主时当然是“不相为谋”,而且还要“相攻”,但不能说那时他们就不是知己好友。从“为谋”角度说,“相为谋”的可以是朋友,也可以不是朋友,只是利益关系使大家凑在一起“相为谋”。

更要紧的是,他把“无友不如己者”解释为“不要和道不同者交朋友”,其实是严重歪曲了孔子的思想,把孔子降到了一个狭隘、偏激分子的档次上。

“道不同不相为谋”所指的“道”,还是具体的行为准则或行动目标,而不是指的宇宙的本原本体。如果指的宇宙的本原本体,就无所谓“道不同”。尽管孔子有他信奉的道,有其坚定的理想目标,但他并不一概排斥其他的理想目标,只是他不为之出谋划策而已,也不要求理想目标不同的人来为实现自己的理想目标出谋划策。唐浩明的长篇小说《杨度》中写到,主张革命共和的孙中山与主张君主立宪的杨度曾约定,各人去实现自己的政治理想,谁成功了,另一个就放弃自己的主张去帮助成功者。这就是对“道不同不相为谋”的注脚。所以,“道不同不相为谋”和要求不要和“道不同”者为“友”,完全是两回事。“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”如果孔子要求君子不要和“道不同”者为“友”,就不是“毋意,毋必,毋固,毋我”了。

其次,交友,既是“同声相应,同气相求”,寻找志同道合者的相互交流、相互呼应、相互声援;也是传播自己理想的手段,更是帮助别人的手段。孔子说:“己欲立而立人,己欲达而达人”,要“立人”、“达人”,一个很重要的方式,就是与人为友。这里的“立”、“达”是使动词,“立人”就是“使人立”,而不是“要人立”;“达人”是“使人达”,而不是“要人达”。自己想要确立的、自己想要达到的目标,是大有利的,因此,要使有愿望确立、达到此目标的他人也能做到。这就是佛教说的“布施摄”,用布施的方式来度人。而交友,就是“爱语摄”、“利行摄”与“同事摄”,用他人愿意接受的方式、对他人有利的行动、做相同的事情来度人。所以,君子应该“道不同不相为谋”,不协助他人去干自己不认可的事情、追求自己不认可的目标,但不可以不和“道不同”者为友的,排斥“道不同”者。

程树德先生《论语集释》里该句的《考证》,引《吕氏春秋》中的话:“周公旦曰:‘不如吾者,吾不与处,累我者也;与我齐者,吾不与处,无益我者也。’”倒似乎是把“不如”解为“不及”的有力佐证。但把上下文研究一下,发现还是不能比附。这段话出自《先识览第四·观世》章,把相关上下文引在这里:

天下虽有有道之士,国犹少。千里而有一士,比肩也;累世而有一圣人,继踵也。士与圣人之所自来,若此其难也,而治必待之,治奚由至?虽幸而有,未必知也,不知则与无贤同。此治世之所以短,而乱世之所以长也。故王者不四,霸者不六,亡国相望,囚主相及。得士则无此之患。此周之所封四百馀,服国八百馀,今无存者矣。虽存,皆尝亡矣。贤主知其若此也,故日慎一日,以终其世。譬之若登山,登山者,处已高矣,左右视,尚巍巍焉山在其上。贤者之所与处,有似於此。身已贤矣,行已高矣,左右视,尚尽贤於己。故周公旦曰:“不如吾者,吾不与处,累我者也;与我齐者,吾不与处,无益我者也。”惟贤者必与贤於己者处。贤者之可得与处也,礼之也。主贤世治,则贤者在上;主不肖世乱,则贤者在下。

天下(整个中国)虽然还是有有道之士,但一个诸侯国里就很少了。相距千里出个有道之士,可以算是比肩而立了,相隔好几世才出一个的圣人,已经可以算是接踵而至了。有道之士和圣人这样难得,而天下和诸侯国的大治必须由他们才能实现,这大治的局面怎么会来到呢?虽然侥幸而有了有道之士和圣人,执政者也未必知道,不知道有了有道之士和圣人,就跟没有贤人是一样的。这在就是治世之所以短,而乱世之所以长的道理。故而能真正实行王道的没有四个人,就是实行霸道的也没有六个人,一个个诸侯国灭亡了,一个个君主成了阶下囚。得到了有道之士,就可以避免这危险。周朝建国之初所分封的四百多个诸侯国,八百多年来,今天已经没有依然存在的了。虽然个别好像还存在,都是曾经灭亡过的。贤明的君主知道这一点,所以一天比一天更谨慎,以此来使他执政的年代能完满告终。好像登山,登山的人,处身已经很高了,但左右环顾,还是有巍巍高山在其上。贤人与他所相处的人,与此相似。自身已经贤明了,行事境界已经很高了,环顾左右,还是都比自己贤明。故而周公旦说:“不及我的,我不和他相处,因为要连累我;和我水平一样的,我不和他相处,因为对我没有什么益处。”贤人一定要与比自己贤明的人相处。贤人之所以能和比自己贤明的人相处,由于他礼敬谦恭。君主贤明,世道大治,那么,贤人在君主之上;君主不贤,世道混乱,贤人在君主之下。

上下文联系起来看,这段话的意思就很明白了。这里讲的是主臣之道,而不是交友之道。贤明的君主和比他更贤明的人,可以是朋友,也可以君主以师礼待之。这里所说的“处”,也不是私人关系、朋友交情,而是事业的“相谋”。这段话是说,贤明的君主应该与比自己更贤明的人共谋事业,不要自视最高,独断妄行。这就是《老子》所说:“为道者非以明民也,将以愚之也。”有道之君,不是把自己放在比民众高明的位置上,而是把自己放在比民众愚笨的位置上。所以,如果拿来佐证“无友不如己者”的“不如”是“不及”,则可能失之毫厘,差之千里。具体分析这两段话的异同,是要说明这样一个道理,中国古文字一字多义是常见的现象,训诂,最重要的弄清上下文构成的语境。否则,很可能得出似是而非的结论。

由以上的分析,可以知道,“不如”,无论是依多数人解为“不及”,还是按少数人解为“不似”,都不妥帖。根据我“还”老庄的经验,这句里关键词极可能被误解了。一查,果然。

《说文解字》:“如,从随也,从女,从口。”这个会意字,取义于在父系社会中,女子一生依附于人。所谓在家从父,出嫁从夫,夫死从子。

由“从随”义,引申出“及”义,“跟上”的意思。由“及”义又引申出“到达”义,这种用法,《春秋左传》中很常见,如“公将如棠观鱼者”。

由“从随”义,引申出“依照”义,由“依照”又引申出“相似”义,这种用法,在《礼记》中很多,如“坐如尸”。可能“坐如尸”的最初的意思是“坐姿要依照祭祀中的尸主(由活人扮的受祭祀的亡灵)”,但后来转义为“坐姿像尸主”。从解作“依照”与“相似”都可说通,可见两者最初的相承转义关系。

由“相似”义,引申出“如果”义,“假若像(如)这样的条件出现(果)”,此义项,在先秦文献中也常见。

由“从随”义含有的“侍从”义,又引申出“适宜”义,意译成现代白话,则常作“应该”,此义项,其实在先秦文献中也很常见,只因为后来的注家未予足够的注意,所以变成了一个冷僻的义项。《故训汇纂》里引了两例:

《墨子·贵义》“则子如劝我者也”,据毕沅考证,别本“如”作“宜”。

这句话所引自的那段话是:子墨子自鲁即齐,过故人,谓子墨子曰:“今天下莫为义,子独自苦而为义,子不若已。”子墨子曰:“今有人于此,有子十人,一人耕而九人处,则耕者不可以不益急矣。何故?则食者众,而耕者寡也。今天下莫为义,则子如劝我者也,何故止我?”

墨子从鲁国往齐国去,路过老朋友的家,老朋友对墨子说:“现在天下没有人行义,您独自含辛茹苦地行义,您还不如罢休算了。”墨子说:“就好像现在此地有家人,有十个儿子,一个人耕作,九个人养着,那么,耕作的人就不可以不更加地抓紧时间干活。为什么?因为吃的人多,而耕作的人少。现在天下没有人行义,那么,您应该鼓励我,为什么要制止我?”

由此可见,“则子如劝我者也”的“如”,只有解释为“宜”才讲得通。

还有《孟子·公孙丑下》“寡人如就见者也”,黄生《义府》:“如,犹宜也。”

这句话所引自的那段话是:孟子将朝王。王使人来曰:“寡人如就见者也,有寒疾,不可以风;朝将视朝,不识可使寡人得见乎?”对曰:“不幸而有疾,不能造朝。”

孟子将要去朝见齐王。齐王派人来说:“寡人本该来登门拜访的,因为得了寒疾,不可以吹风,故而不能来;明天早晨,将治理朝政,不知道可以让寡人与您见面吗?”孟子回答说:“我不幸也生病了,不能来上早朝。”

这句话里的“如”,也唯有解为“宜”才讲得通。

我在《左传》中又找到几例:

《文公七年》:“先人有夺人之心,军之善谋也;逐寇如追逃,军之善政也。”

“逐寇如追逃”,如果理解为“驱逐敌寇就像追击逃亡的人”,这是一句莫名其妙的话,更谈不上什么“军之善政”了。只有把“如”解为“宜”,把这句话理解为“驱逐敌寇应该追击逃兵”,是“追穷寇”的意思,才能说这是军事上有效的决策。

《成公二年》:卫侯使孙良夫、石稷、宁相、向禽将侵齐,与齐师遇。石子欲还。孙子曰:“不可。以师伐人,遇其师而还,将谓君何?若知不能,则如无出。今既遇矣,不如战也。”

“若知不能,则如无出”,不能理解为“假若知道不能够(抗敌),就像不出兵”,只能理解为“假若知道不行,就应该不出兵”,“如”解为“宜”。

《昭公十三年》:二三子若能死、亡,则如违之,以待所济。若求安定,则如与之,以济所欲。

你们这些人假若能够拼死、准备流亡,那么适宜违抗,以等待救援;假若求安定,那么应该献出,以满足其欲望。“如”解为“宜”。

《昭公十五年》:王唯信吴,故处诸蔡,二三子莫之如也,而在其上,不亦难乎?

楚王只信任朝吴,故而把他安置在蔡国。你们这些人没有适宜的对付他的办法,而位子在他的上面,不是处境很危难吗?“二三子莫之如也”,“莫之如”,就是“莫之宜”,按现代的语法来理解,就是“莫宜之”。

《定公五年》:王使由于城麇,复命。子西问高厚焉,弗知。子西曰:“不能,如辞。城不知高厚,小大何知?”

楚昭王派一个叫由于的人到麇去建城,回来交差的时候,子西问他城墙有多高多厚,他说不知道。子西说:“你没有建城的能力,应该推辞任命。不知道城墙多高多厚,怎么知道城的大小?”

在《论语》、《礼记》、《春秋左传》中见得最多的,是“如之何”这样的问句定式。“如之何”就是“宜之何”,直译成现代白话,就是“适宜用什么办法”,意译就是“怎么办才好?”“应该怎么办才是?”

《春秋公羊传·昭公十二年》:“如尔所不知何”,东汉何休注:“如,犹奈也。犹曰:奈女(你)所不知何,宁可(怎么可以)强(硬性)更(改变)之乎?”清代的王引之在《经传释词》一书中,援引了此例,并推而广之说:“凡经言‘如何’、‘如之何’者皆是。”王引之的推论有些武断。据我对《论语》、《礼记》、《春秋左传》所有的“如之何”的考察,只有特殊语境中的“如之何”可以解作“奈之何”,突出窘迫、无奈,一般,应解作“宜之和”。

如《先进》篇中记载:子曰:“有父兄在,如之何其闻斯行之?”这个“如之何”就不能解作“奈之何”,而只能解作“宜之何”。这句话可以意译为:孔子说:“有父兄在当家,怎么适宜听到了某种主张就立刻去实行呢?”

以上所有的考证,只能说明“如”有“宜”这个义项,这个义项不是孤证。具体到“无友不如己者”这一句,还要看把“不如”解作“不宜”是否妥贴、是否通顺。这是训诂的基本规则。首先是在本文的语境中选择某字(词)的某义项是否讲得通;其次是引用在其他句子中的某字采用某义项的例子作为佐证;再次,是考证这个义项和字本初义的关系,是引申还是通假等。之所以在这里不厌其烦地演示训诂过程,是想对有兴趣研究中国传统文化、古籍经典的读者说明,研究中国古典文本,是有规律可循的,对古典文本,利用现有的资料文献,是可以进行科学研究,得出科学结论的。而古代文献,构成了中华文化宝贵遗产最主要的部分,正需要更多的人投入精力去进行科学研究,发掘珍贵资源。中华民族不仅不能捧着金饭碗讨饭吃,还要对人类作出更大的贡献。

现在来看把“无友不如己者”解为“无友不宜己者”是否恰当。

“不宜己”,不适宜自己,是种婉委的说法,其实就是“有害于自己”。怎样的朋友有害于自己呢?《论语》中就对此有所论述:

“与朋友交而不信乎?”就是说,“不信”的朋友对己是有害的。

“匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。”就是说,把怨恨隐藏起来,而来跟你交朋友,必有不可告人的企图,这样的朋友是对己有害的。

“友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”这是最直接的说什么样的朋友对自己是有损害,但历来对什么是“便辟”却有种种解释。我认为,这一章是说“益者三友,损者三友”,三种朋友对自己是有益的,三种朋友对自己的有损的;因此,“损者三友”的“友便辟,友善柔,友便佞”很可能是与“益者三友”的“友直,友谅,友多闻”相对而言的。“友便辟”相对于“友直”,“便辟”就是不“直”。“便”是“便利”的意思,“辟”通“避”,“便辟”直译就是很便利地躲避掉了。躲避什么呢?相对“直”来看,“直”是讲原则,并直言不讳。那么,“便辟”就是避开原则,也不直言批评。“友善柔”相对于“友谅”,“友谅”是朋友之间宽容忍让,“友善柔”就超过了宽容忍让的界限,变成讨好献媚了。“友多闻”相对于“友便佞”,“多闻”是善知识,而“便佞”就是花言巧语,蛊惑人心了。

以上所说的几种朋友,往往心怀叵测,表面上殷勤逢迎,很能讨人欢心,所以孔子要特别提醒这样的实际上对自己有害的朋友不可交。由此可见,“无友不如己者”,和孔子一贯强调的交友之道是完全一致的。

说到交友之道,还有一种情况是交友时需注意的。《论语·里仁》篇记载:孔子的弟子子游说:“朋友数,斯疏矣。”有解读《论语》的,把这句话里的“数”,理解为“频繁”,以为“朋友疏”是接触太频繁,太过亲密,那是望文生义,搞错了。这里的“数”,是“责备”的意思。《老子·第二篇德章〔王弼本第三十九章〕》“故致数舆无舆”,《列子·周穆王》“追数吾过”,《汉书·高帝纪》“汉王数(项)羽曰”,《汉书·项籍传》“汉王数羽十罪”,《汉书·司马相如传》“因数之以不忠死亡之罪”等,其中的“数”,都是“责”(责备、谴责)的意思。这一章的全文是:子游曰:“事君数,斯辱矣,朋友数,斯疏矣。”意思就是,“如果对君主苛责,就会自取其辱;如果对朋友苛责,就会使朋友与之疏远。”

孔子不是提倡“友直”吗?怎么《论语》中又记载子游的话“朋友数,斯疏矣”,这有没有自相矛盾呢?

其实,这一点也不矛盾,而且是孔子对交友之道的一贯的主张。

《论语·颜渊》篇:子贡问“友”,子曰:“忠告而善道之,不可则止,无自辱焉。”这不是一种策略(术),而是基于一种思想方法(道)。对他人的苛责(君主、朋友),往往是缺乏自知之明的表现,以为自己的认识就是真理,自己认为好的、对的,别人一定要照此办理。这是与孔子”一以贯之”的“忠恕”之道是相抵牾的。能够毫不隐讳地明确表达自己的意见,就是“忠”、就是“直”了;但也要适可而止,不能强迫别人接受自己的意见,并对自己的观点也抱有清醒的、客观的批判意识,更要容许别人按照他的认识去追求他的理想、实现他的利益,这就是“恕”。

但对人苛责者,还不失为“直”,所以不是“不如(宜)者”,不在“无(毋)友”之列。

至此,证明“无友不如己者”应该是“无友不宜己者”,告一段落。

前面已经说过,在《墨子》、《孟子》、《春秋左传》、《礼记》等著作中,有很多“如”作“宜”解的例子,现在,再来说说《论语》中“如”作“宜”解的例子。已经分析过了“如之何”句式,共有八条(《为政》:“使民敬、忠以劝,如之何?”《八佾》:“君使臣,臣事君,如之何?”《子罕》:“ 说而不绎,从而不改,吾未如之何也已矣。”《先进》:“仍旧贯,如之何?何必改作?”《颜渊》:“年饥,用不足,如之何?”“二,吾犹不足,如之何其彻也?”《微子》:“ 君臣之义,如之何其废之?”《子张》:“其生也荣,其死也哀,如之何其可及也。”),除此之外,还有这样几条:

一,子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)

这章里的“如礼何”、“如乐何”,就是“宜礼何”、“宜乐何”,按现代人的理解,就是“宜何礼”、“宜何乐”。对为人而没有仁爱之心者来说,他用什么礼适宜呢?用什么乐适宜呢?人而不仁,用什么礼乐都是表面文章,自欺欺人,没什么礼乐是适宜他用的。

二,子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。” (《八佾》)

这一章,可以说是《论语》中受到误解最深的章句之一,因为牵涉的方面较多,另辟一章讨论。这里简单地说一下。现在对这一章一般的理解是:孔子说:“边地蛮族有君主,不如中土没有君主。”“夷狄:泛指边地的少数民族。”“诸夏:中原地区。”(金良年:《论语译注》)。而经考证后,我认为正确的译解应是:“从东北来的商族出现了像汤那样的有道之君,夏朝的诸侯国不该灭亡了吗?”“如”作“宜”解,意译为“应该”。

三,子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《述而》)

据《史记》记载,公元前492年,孔子去离开曹国往宋国去,进入宋国境内,在途中停留休息,和弟子们在一棵大树下演习礼仪。宋国的司马派人来拔掉这棵大树,并扬言说要杀了孔子。孔子就带着弟子离开宋国。弟子说:“可以速矣。”跑得快点吧,桓魋要追上来了。孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何!”如果天要我来“生德”(推行德政),桓魋又能把我怎么样?“如予何”与“如之何”,语法结构是一样的,区别只在一者代词是“予”,一者代词是“之”。“如之何”直译成现代白话,就是“什么是适宜于他(或它,指前面所说的人或事)的”,意译看具体语境,为“怎么做才妥当”或“怎么办才好”。“如予何”,直译为“怎么做才对我适宜”,这里意译为“能把我怎么样”。

四,子畏于匡。曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《子罕》)

据钱穆《孔子年表》,此事发生在公元前496年。那年孔子五十六岁。孔子离开鲁国,开始周游列国,第一站是卫国。在那里住了十个月,离开卫国,准备到陈国去。经过匡城的时候,年幼的弟子颜刻用马鞭指着城墙的一个缺口处说:
“以前我从那个缺口进城去的。”这话被匡城的百姓听到了,以为是鲁国的阳虎又来了。阳虎是鲁国权臣季氏的家臣,季平子在世时,他已经掌握了实权,季平子死后,他更是控制季桓子,实际执掌了鲁国国政。他曾经暴力侵害匡城百姓,孔子的样子和阳虎相似,匡城百姓就把孔子当作阳虎围困起来。围困了五天,形势越来越危急,弟子们都很害怕,孔子就说了这番话。“周文王死后,以教化熏陶为主的文治就不在了吗?天如果要消灭这文治,周文王死后的人,就不能受益于文治。天如果不要消灭文治,匡城人又能把我怎么样呢?”

五,子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《宪问》)

公子小白和公子纠兄弟开战,争夺齐国君位,召忽和管仲是辅助公子纠的。公子小白把公子纠杀了,登位,就是齐桓公。召忽为公子纠而死,管仲不死,还去为齐桓公服务,因此,子路问孔子,管仲这么做,“未仁乎?”够不上仁人的标准吧?孔子说,齐桓公九次和诸侯会盟立约,不靠战争手段,这都是管仲的作用。“如其仁!如其仁!”,“如其仁”,一般译为:“像这样就是仁了。”这样译也通。但如果考虑到孔子对管仲的评价是有褒有贬,不是完全肯定,而“仁”又是很高的标准,所以,孔子在这里说“如其仁”,是有条件的,是从管仲使“桓公九合诸侯,不以兵车”这个意义上来说的,理解为“宜其仁”,应该可以称得上“仁”了,才更契合孔子的本意。

六,公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告,曰:“夫子固有惑志于公伯寮,吾力犹能肆诸市朝。”子曰:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”

公伯寮也是孔子的弟子,但他到当时的鲁国宰相季孙(季文子)那里去告了子路的状。子路那时被季文子任命为郈邑令。公伯寮告的状,据《韩非子·外储说右上》篇记载,可能是这样一件事。那年五月,鲁国调动民众开挖长沟,开工时,子路用自己的俸禄备了酒饭,邀请挖沟的人到五父之衢这地方来用餐。孔子听说后,叫子贡去倒掉他的饭,砸毁盛饭菜的器皿,说:“这些民众是属于鲁君的,干吗要你请他们吃饭?”子路勃然大怒,捋袖挥臂跑到孔子那里来质问说:“夫子您妒忌我施行仁义吗?从夫子那里学到的,就是仁义;所谓仁义,就是与天下的人共同享有财物、共同享受利益。现在用我自己的俸禄请民众用餐,为什么不行?”孔子说:“子路,你是有行仁义之心却不符合礼啊!我以为你懂了,你竟还不懂。你原来是这样的不懂得礼!你请民众用餐饭,是爱他们。但礼法规定,天子关爱普天下,诸侯关爱限于国境以内,大夫关爱官职所辖的,士人关爱自己的家族,超出关爱的范围就叫侵犯。现在对于鲁君统治下的民众;你却擅自去爱,这是你在侵权,不是过分了吗?”话没说完,季孙的使者就到了,转达责备孔子的话,说:“我调遣民众去挖沟,先生让弟子去请徒役用餐,是想从我那里夺取民众吗?”孔子因此驾车离开了鲁国。

《韩非子》记载的这件事,符合子路的性格,但成为孔子离开鲁国的原因,似乎还不至于。而礼法有限定,哪怕做好事、济民急难,也不能越权,这是《韩非子》反复申述的驭臣术的主旨,所以,很可能在这件事上夸大其辞做文章。但尽管事情没像《韩非子》说的那么严重,而使季文子对孔子、子路产生嫌隙,生防范之心,甚至借口免去子路官职,是完全可能的。因此,大夫子服景伯来告诉孔子,并说:“如果夫子本来就对公伯寮有看法,我能叫他横尸街头。”

孔子回答说:“道将在鲁国通行吗?那是天命。道将废止吗?也是天命。公伯寮对天命又能怎么样呢?”

“其如命何”与“如之何”、“其如予何”在语法上是同构的。

总结一下,“如”解为“宜”,意译为“适宜”、“应该”,在先秦著作中,其实并不罕见,只是以前的注家没有细加分辨、考察。所以,把“无友不如己者”解为“不要和不适宜自己的人交朋友”,不仅放在这一章的语境中,使意义通顺,而且有大量的佐证支持。

现在,简单地来意译一下这一章:

孔子说:“君子不重则不威,學则不固。”这个“學”,不是“学习”,应该是“敩”,由“身教”引申而来的“教化”义。因为“學则不固”是“君子不重”的结果,如果君子能自重,學就不是不固,而是很巩固了。是否自重和学习是否巩固怎么会构成因果关系呢?以前的注解总是疙疙瘩瘩的说不清。知道了“學”的“教化”义,这话就讲得通了。如果君子说的是一套,自己做的又是一套,他怎么能有威信,他推行的教化怎么能取得稳固的成果?“不重”,就是“轻”,什么是“轻”?按照《老子》的定义,就是纵欲无度,骄奢淫逸。而“威”,就是崇高感,就是使人在他面前心生敬仰,有来自道义的压力感。骄奢淫逸,怎么能有威呢?所以,这句话应意译为:君子不自重,就不可能有威望,推行教化,就不能取得稳固的成果。

主忠信,无友不如己者。”以负责、守信为主心骨,不和不适宜自己的人为友。

过则勿惮改。”有过错不要怕改正。不要以为改正错误会影响威信。

这一章总的是论君子当自重,“重为轻根,静为躁君”,正是《老子》的一个重要观点。自重,一个很重要的方面,就是远小人,“无友不如(宜)己者”,就是远小人的意思。小人,在表面上能使你感到很舒服、很亲切,而实质上对你很有害。所以,孔子痛斥“巧言令色”,“巧言令色,鲜矣仁!”孔子难得有这样的严词。从字面上看,“巧言”、“令色”(“令”,美,讨人喜欢的表情),并不是贬义词,生活中,也能博取人的欢心,所以孔子要特别指出,引起警惕。孔子斩钉截铁地说“无友”,也是这个用意。把“不如己者”理解为道不同者、才能不及己者、忠信不及己者,对孔子的本意都是有距离的。